La prima vedere, faptul că un om îşi asumă iniţiativa de a apăra dreptul copiilor abuzaţi sexual este cât se poate de lăudabil. Auzindu-l pe domnul R. Dawkins, în calitatea sa de cetăţean oripilat de scandalurile sexuale ale preoţilor catolici acuzaţi de pedofilie, am avut un sentiment de apreciere faţă de acest act nobil de a lupta pentru demnitatea copiilor. Sunt de acord cu faptul că nimeni nu este mai presus de lege, iar conspirarea acelor acte de pedofilie constituie o crimă împotriva umanităţii. Am înţeles instinctul natural de a acţiona faţă de ascunderea acestor abuzuri. Am înţeles dorinţa care îl motivează pe d-l Dawkins să înceapă demersurile de arestare a Papei atunci când acesta va ajunge pe pământ britanic, invocând legile statului britanic. Mă îndoiesc însă că the Crown Prosecution Service şi/sau the International Criminal Court vor iniţia procedurile legale de acuzare/arestare a Papei. Interesele politice par a fi mai puternice decât foamea de dreptate a unora.

Oricum, trebuie să recunosc că am rămas plăcut surprins de o anumită formă de pocăinţă (nu completă, însă) şi de asumare (tot incompletă) a acestor fapte abominabile de către Papa Benedict XVI-lea, fapt încurajator pentru dovedirea statutului de umil urmaş al Hristos, care îşi asumă greşelile. Totuşi, gestul recunoaşterii problemei în mod public pare a fi un pas important făcut de catolici, spre deosebire de “prea sfinţenia” liniştită care domneşte prin B. O. R. sau mândra/smerita imaculare de prin unele birouri pastorale/episcopale (neo)protestante. Cred că cel care îşi asumă titulatura de urmaş al lui Hristos ar trebui să îşi asume şi atitudinea, smerenia, puritatea, umilinţa şi învăţătura Mântuitorului. Când suntem conştienţi de propria păcătoşenie, mai întâi ne ocupăm de bârna din proprii ochi, pentru ca scoaterea paiului din ochiul celuilalt să fie spre viaţa lui, nicidecum spre distrugerea lui. Când ne vom gândi mai întâi la păcătoşenia proprie, nu vom mai lua piatra spre acuzarea celuilalt (interesant este faptul că textul din Ioan 8:9 ne spune că, în faţa acestei provocări de a arunca primul cel fără de păcat, acuzatorii “s-au simţit mustraţi în cuget” şi au plecat, începând cu cei mai bătrâni – care aveau prestanţa morală cea mai mare). În acest sens, ateii au tot dreptul să judece comportamentul ipocrit al creştinilor. Dar îmi permit să pun mai departe o problemă cât se poate de pertinentă, de bun simţ: ipocrizia este o “genă morală” care selectează preferenţial doar anumite elemente din specia umană?

Trezit din visul adoraţiei ignorante a gestului nobil al celor doi, în bunul spirit sceptic mi-am pus puţin mintea la contribuţie, întrebându-mă dacă cei doi domni, R. Dawkins şi Ch. Hitchens, împlinesc statura înaltă şi demnitatea de a fi cu adevărat apărătorii umanismului. Sunt ei exponentele cele mai fericite ale logicii ireproşabile şi ale intenţiilor cele mai pure, fără nicio urmă de sugestie sau manipulare perversă? Iată câteva dintre cuvintele celor doi, aşa cum apar în articolul de pe TimesOnline:

Dawkins, author of The God Delusion, said:

“This is a man whose first instinct when his priests are caught with their pants down is to cover up the scandal and damn the young victims to silence.”

Hitchens, author of God Is Not Great, said:

“This man is not above or outside the law. The institutionalised concealment of child rape is a crime under any law and demands not private ceremonies of repentance or church-funded payoffs, but justice and punishment.

Reamintesc o foarte validă judecată de valoare a domnului Richard Dawkins (făcută în articolul său Religion’s real child abuse), articol ce exprimă şi o mărturisire (tristă, e adevărat) care ar putea fi un punct de plecare pentru nişte psihologi care doresc să studieze patologia anticreştină a lui R. Dawkins:

The threat of eternal hell is an extreme example of mental abuse, just as violent sodomy is an extreme example of physical abuse.

Dar, dacă vrem să păstrăm coerenţa logică şi să fim cu adevărat free-thinker, atunci să ieşim din dogmatismul sloganelor şi să ne gândim la situaţia în care un copil este abuzat atunci când părinţii agnostici-atei îi spun că întunericul terifiant al nefiinţei şi devorarea viermilor pământului îi va fi sfârşitul. Mi se pare că, dacă tot suntem sensibili şi vorbim de abuzarea copiilor, această a doua metanaraţiune sună mult mai groaznic şi mai lipsit de speranţă decât cea creştină, indiferent dacă e sau nu cea reală, fatalismul fiind mai nociv pentru mugurii tineri ai unui suflet. Eu personal, prefer să-mi cresc copilul în spiritul Deut. 6:6-7 – să îi ofer informaţiile necesare credinţei, dar fără să iau decizii în locul lui, rugându-mă ca ceea ce i-am adus la cunoştinţă ca informaţie să devină act de trăire şi credinţă a lui. Îmi asum riscul ca el să nu ajungă niciodată să aibă credinţa mea. Creştinismul este “inovaţia” libertăţii în umanitate în ceea ce priveşte alegerea privată: Dumnezeu nu are nepoţi, ci doar copii! Cu alte cuvinte, rolul meu de părinte e să mă comport ca un model pentru copil, să îi ofer tot ce are nevoie şi să mă rog ca el să creadă în Dumnezeu de dragul Lui, nu de frica iadului şi a pedepsei. Pentru o conştiinţă open-minded, cred că poate fi utilă argumentarea şi mărturia din Torture, the Hell of Atheism and the “Gentle Pedophilie”.

Revenind la domnul Richard Dawkins, observ  evidenţa că un veritabil şi respectat biolog evoluţionist acuză oamenii (mai ales dacă sunt preoţi) că acţionează pe baza instinctelor! Un Jocker al libertăţilor şi emancipărilor de orice fel, un veritabil teribilist anticlerical (Ch. Hitchens), ajunge să înfiereze violul şi să ceară, în numele legii (halal emancipare – ar striga adolescentul/tânărul naiv din mine!) aplicarea ei justă, clamând pedeapsa publică! Văzând atâta demagogie, am senzaţia că se duce de râpă lumea asta! Hai, ca la preoţi mă aşteptam să fie “bad boys” – răi, ipocriţi, imorali, dogmatici, închistaţi, manipulatori perfizi, etc. Alături de ipocriziile vieţii multor creştini/clerici, mass-media lucrează din plin la un astfel de portret. Dar nu mă aşteptam ca “gardienii” logicităţii şi ai gândirii raţionale să se împleticească în inconsecvenţe şi, chiar mai rău, să împrumute din reflexele “tribunului” C. V. Tudor. Este clar că au trecut timpurile bune ale umanităţii. Să scape cine mai poate!

Apropo, care umanitate este lezată sau în numele căror valori luptaţi Dvs, domnule Dawkins? Ce lege este încălcată, domnilor? Păi, de ce să acuzi oamenii că acţionează instinctual şi că violează? Dacă morala este autonomă, de ce violul ar fi ceva rău?

Să reamintim afirmaţiile d-lui R. Dawkins, acordate jurnalistului Justin Brierley în cadrul interviului din Premier Radio’s Unbelievable? programme (după dezbaterea cu prof. John Lennox de la Universitatea Oxford, din 23 octombrie 2008), la minutul 5:30:

JB: But when you make a value judgement don’t you immediately step yourself outside of this evolutionary process and say the reason this is good is because it’s good, and you don’t have any way to stand on that statement?

RD: But my value judgement itself could come from my evolutionary past.

JB: So therefore it’s just as random in a sense as any product of evolution.

RD: Well, you could say that. But it doesn’t in any case – nothing about it makes it more probable that there is anything supernatural.

JB: Okay, but ultimately, your belief that rape is wrong is as arbitrary as the fact that we’ve evolved five fingers rather than six.

RD: You could say that, yeah.

Desigur, explicaţiile domnului biolog sunt foarte sincere şi trebuie apreciată această sinceritate. Chiar nişte colegi evoluţionişti ne-au oferit o istorie naturală a violului. El este înţeles ca având baze biologice şi fiind o formă a coerciţiei sexuale (A natural history of rape. Biological bases of sexual coercition – Randy Thornhill & Craig T. Palmer, The MIT Press, 2000). E adevărat, nişte feministe au avut ceva de reproşat teoriei evoluţioniste a violului (exemplu: The Science of rape: (mis)constructions of wome’s trauma in evolutionary theory – Suzanne Zeedyk, Feminist Review (2007) 86, 67–88 sau capitolul 11 – Violence against science: rape and evolution, scris de Elisabeth A. Lloyd, apărut în Evolution, gender, and rape, Cheryl Brown Travis (Ed.), the MIT Press, 2003). Între noi fie vorba, feministele numai program ideologic creştin nu au!

Oricâte argumente ale utilitarismului hedonist sau al virtuţii am inventa, oricât s-ar chinui etica situaţională să traseze linii de demarcaţie între ceea ce este bine şi rău, chiar în sens relativ, fără apelul la conceptul (dacă nu Persoana) de Dumnezeu, atunci binele şi răul sunt la discreţia fiecărui om. Sentinţa unei metaetici autonome a fost dată de Dostoiewski şi confirmată de Sarte: Dacă Dumnezeu nu există, totul este posibil! Atunci, să nu mai numim rele sau bune acţiunile care nu ne privesc şi pe care nu le putem interpreta ca fiind nocive – abuzul unui copil este în sine o faptă rea, dar să fie fapta rea faţă de natura instinctuală şi mecanicismul hormonal al unei gene puternice? Ce instanţă exterioară acestui mecanicism poate impune regula de a nu comite acte de pedofilie? Cine suntem noi “să permitem”? Dacă homosexualitatea e permisă adulţilor, prin consimţământul lor, atunci de ce nu am permite actele sexuale între copiii suficient de dezvoltaţi fizic pentru a le suporta? De ce să  nu fim constanţi în gândire şi să mergem până la capăt cu libertăţile sexuale, făcându-le valabile inclusiv pentru fetiţa d-lui Dawkins? Oare nu există şi în viaţa animalelor acte de acest gen şi atunci, de ce nu am considera normale aceste acte şi în cadrul speciei umane? (În ultimă instanţă, ateismul are ceva probleme când trebuie să explice existenţa răului. Subterfugiile cu explicaţiile etologiei, ale similarităţii cu anumite comportamente ale animalelor, sunt, de multe ori, artificii retorice, dacă nu chiar şi sofisme.)

Aşadar, de ce pedofilia ar fi rea, iar homosexualitatea bună? De ce brainwashing-ul ateu la copii (de care eu şi mulţi copii am avut parte din plin) e mai puţin nociv decât cel religios (de care au parte mulţi alţii)? De ce noi oamenii, deci inclusiv ateii,  ne punem aceste întrebări cu privire la moralitate, la apărarea copiilor faţă de abuzurile unor ipocriţi, etc? Dar să uzezi termeni de bine, rău, umanitate, ateu fiind, înseamnă să moşteneşti un aparat conceptual pe care tocmai îl respingi. Este iluzoria emancipare pe care o credea posibilă Rudolf Carnap atunci când a scris Depăşirea metafizicii prin analiza logică a limbajului, folosind însă termeni cu încărcătură metafizică (sens, adevăr, categorie, etc.). S-ar părea că greşeala lui Carnap se repetă constant în tabăra empirismului britanic, dar nu numai.

Îmi pot păstra respectul şi admiraţia faţă de un om de ştiinţă (R. Dawkins, de exemplu) atunci când îşi recunoaşte foarte bine domeniul de competenţă. Voi arăta respect faţă de un ateu atunci când el este consecvent în gândire, clar în expresie şi bazat pe dovezi de necontestat. Dar îmi păstrez libertatea să fiu foarte  sceptic faţă de ipocrizia şi amatorismul pseudo-ştiinţific şi filosofic, indiferent cine îmbracă acest amatorism.

În “etica” afirmărilor prin care noi, oamenii, ne clamăm superioritatea, mai mult sau mai puţin îmbrăcată cu reflexe academice, iau ca reguli de bază afirmaţiile lui L. Wittgenstein:

• Celui ce ştie prea multe îi este greu să nu mintă.
• Despre ceea ce nu se poate vorbi, trebuie să se tacă.

Încercând consistenţa trăirii prin credinţa în Hristos (“imanentizând” transcendentul prin Duhul Sfânt într-o inimă şi minte care se curăţesc) dar şi inconsistenţa unui ateism funcţional, al trăirii “departe” de Dumnezeu (în sensul pe care îl pot intui din expresia paulinică dacă suntem acasă în trup, pribegim departe de Domnul – 2 Cor. 5:6), m-am oprit asupra textelor lui Dietrich Bonhoeffer cu sentimentul că „nimic din ce-i omenesc nu mi–e străin” (Publius Terentius).

Privind la epopeea vieţii creştinului D. Bonhoeffer, aveam să descopăr că orgoliul cunoaşterii (al meu, al oricăruia) se poate juca atât de lesne cu o comercializare a suferinţei umane romanţate. Eu, noi – post/hipermodernii comozi, epatăm cu aceste citate/bijuterii la purtător printr-o prestanţă bibliografică, testată în acerbul mediu concurenţial contemporan. Uităm că unele cărţi chiar sunt sincere, plămădite din litere aşezate într-o geografie a suferinţei şi zbaterilor adevărate a unor oameni reali, din carne şi sânge.

Aşa cum îl caracteriza Emanuel Conţac pe D. Bonhoeffer, teologul german (care se deosebeşte fundamental de „teologii de fotoliu”) “rămâne unul dintre cele mai impresionate modele de trăire. Combină într-o manieră unică erudiţia şi implicarea în viaţa cetăţii”.

Recunosc că lecturile mele din Dietrich Bonhoeffer au fost până acum la a doua mână (lecturi din traducerile în limba engleză) sau chiar la a treia mână (pasaje răzleţe, apărute în cărţile cu tematică creştină, dar nu numai, traduse în limba română). Apariţia cărţii Costul Uceniciei în limba română nu poate decât să îmbogăţească mediul intelectual românesc. Din întreaga mea experienţă ca lector al lui Dietrich Bonhoeffer, pot spune că acest teolog german, devenit păstor (!!!), este o veritabilă resursă pentru o devoţiune sinceră într-o lume (post)secularizată.

În cele ce urmează vreau să abordez tema creştinismului fără religie. Pentru aceasta, ca un prim pas, am să enumăr câteva pasaje problematice care îl pun pe teologul german în ipostaza de a fi încarcerat pentru a doua oară, acum însă postmortem, într-o detenţie totalitară. Unii teologi ultraconservatori îl suspectează de ereziile cele mai cumplite ale teologiei liberale (a se citi articolul Dietrich Bonhoeffer: A Great Christian Example?), iar alţii, la capătul opus al ignoranţei şi dogmatismului, consideră credinţa lui D. Bonhoeffer  “an admirable but nebulous humanism” (Ch. Hitchens – God is not great, 2007, Twelve, New York,  p. 7), teologul german fiind recunoscut de “pit-bull” -ul lui Darwin ca  un “thoughtful theologian” (R. Dawkins – The God Deluson, Houghton Millflin Company, New York, 2006, p. 125).

Pasajele problematice prin care D. Bonhoeffer este acuzat de o formă de ateism le găsim mai ales în Scrisorile din închisoare. Am avut la îndemână Letters and Papers from prison,  ediţia SCM Press, Londra, 2002, dar puteţi citi AICI mai multe texte “incriminatoare”, selectate din Dietrich Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison, ed. Eberhard Bethge, Touchstone, New York, 1997.

În unele pasaje din aceste Scrisori putem găsi termeni precum:

– creştinismul fără religie (religionless Christianity)

Our whole nineteen-hundred-year-old Christian proclamation and theology rest the “religious a priori” old mankind. “Christianity” has always been a form – perhaps the true form – of “religion”. But if one day it becomes clear that this a priori does not exist at all, but was a historically conditioned and transient form of human self-expression, and if therefore man becomes radically religionless – and I think that  that is already more or less the case (else how is it, for example, that this war, in contrast to all previous ones, is not calling forth any “religious” reaction?) – what does that mean for “Christianity”? It means that the foundation is taken away from the whole of what has up to now our “Christianity”, and that there remain only a few “last survivors of the age of chivalry”, or a few intellectually dishonest people, on whom we can descend as “religious”. Are they to be the chosen few? Is it on this dubious group of people that we are to pounce in fervor, pique, or indignation, in order to sell them our goods? Are we to fall upon a few unfortunate people in their hour of weakness and exercise a sort of religious compulsion on them? If we don’t want to do all that, if our final judgement must be that the western form of Christianity, too, was only a preliminary stage to a complete absence of religion, what kind of situation emerges for us, for the church? How can Christ become the Lord of the religionless as well? Are there religionless Christians? If religion is only a garb of Christianity – and even this garb has looked very different at different ties – then what is a religionless Christianity? (Scrisoarea din 30 aprilie 1944, p.  92) (A se citi si scrisoarea catre Eberhard Bethage din 5 mai 1944, unde Bonhoeffer îşi exprimă părerea că R. Bultmann nu a mers suficient de departe cu demitologizarea creştinismului…)

Poate că ar trebui să ţinem cont şi de posibilul răspuns la întrebările de mai sus,  sugerat în pasajul următor din aceeaşi scrisoare:

The Pauline question of whether peritome [circumcision] is a condition of justification seems to me in present-day terms to be whether religion is a condition of salvation. Freedom from peritome is also freedom from religion. I often ask myself why a “Christian instinct” often draws me more to the religionless people than to the religious, but which I don’t in the least mean with any evangelizing intention, but, I might almost say, “in brotherhood.” While I’m often reluctant to mention God by name to religious people – because that name somehow seems to me here not to ring true, and I feel myself to be slightly dishonest (it’s particularly bad when others start to talk in religious jargon; I then dry up almost completely and feel awkward and uncomfortable) – to people with no religion I can on occasion mention him by name quite calmly and as a matter of course. Religious people speak of God when human knowledge (perhaps simply because they are too lazy to think) has come to an end, or when human resources fail – in fact it is always the deus ex machina that they bring on the scene, either for the apparent solution of insoluble problems, or as strength in human failure – always, that is to say, explointing human weakness or human boundaries. (…) On the boundaries, it seems to me better to be silent and leave the insoluble unsolved. Belief in the resurrection is not the “solution” of the problem of death. God’s “beyond” is not the beyond of our cognitive faculties. The transcendence of epistemological theory has nothing to do with the transcendence of God. God is beyond in the midst of our life. The church stands, not on the boundaries where human powers give out, but in the middle of the village. That is how it is in the Old Testament, and this sense we still read the New Testament far too little in the light of the Old. How this religionless Christianity looks, what form it takes, is something that I’m thinking about a grat deal, and I shall be writing to you again about it soon. It may be that on us in particular, midway between East and West, there will fall a heavy responsibility (p. 93-94)

– religia fără Dumnezeu (religion without God) şi lumea fara Dumnezeu (Godless world)

“Christians stand by God in his hour of grieving”; that is what distinguishes Christians from pagans. Jesus asked in Gethsemane, “Could you not watch with me one hour?” That is a reveal of what the religious man expects from God. Man is summonded to share in Gos’s suffering at the hands of a godless world. He [Religious man] must thereforereally  live in the godless world, without attempting to gloss over or explain its ungodliness in some religious way or other. He must live a “secular” life, and thereby share in God’s sufferings. He may live a “secular” life (as one who has been freed from false religious obligations and inhibitions). To be a Christian does not mean to be religious in a particular way, to make something of oneself (a sinner, a penitent, or a saint) on the basis of some method or other, but to be a man–not a type of man, but the man that Christ creates in us. It is not the religious act that makes the Christian, but participation in the sufferings of God in the secular life. That is metanoia: not in the first  place thinking about one’s own needs, problems, sins, and fears, but allowing oneself to be caught up into the way of Jesus Christ, into the messianic even, thus fulfilling Isa. 53 now. Therefore “believe in the gospel”, or , in the words of John the Baptist, “Behold, the Lamb of God, who takes away the sin of the world” (John 1.29) (By the way, Jeremias has recently asserted that the Aramaic word for “lamb” may also be translated “servant”; very appropriate in view of Isa 53!) (Scrisoarea din 18 iulie 1944, p. 135)

During the last year or so I’ve come to know and understand more and more the profound this-worldliness of Christianity. The Christian is not a homo religiosus, but simply a man, as Jesus was a man… (Scrisoarea  din 21 iulie 1944, p. 136)

Acest vocabular este exploatat de către teologii radicali sau de către filosofii contemporani ca indiciu al unei forme de ateism, secularizare, umanism post-religios. Iată doar câteva dintre interpretările date unor expresii buclucaşe ale lui Bonhoeffer:

• Împrumutând o expresie a teologului german Dietrich Bonhoeffer, putem considera moartea lui Dumnezeu ca o “maturizare”, un efort de cinstire a istoriei noastre, consecinţă a unui anume rit cultural şi teologic de trecere (John Caputo, Gianni Vattimo, După moartea lui Dumnezeu, Ed. Curtea Veche, Bucureşti, 2008, p. 12).

• Nu doar teologia creştină, ci chiar practica şi evlavia religiozităţii contemporane au fost determinate în mare parte de umbra provocată de colapsul creştinătăţii. Din acest motiv, comentatorii creştini din secolul al XX-lea, precum Dietrich Bonhoeffer în a sa Letters and Papers from Prison, au început să vorbească despre un “creştinism fără religie”. Bonhoeffer a expus această posibilitate, a unui creştinism lipsit de religie, atunci când îşi trăia ultimele zile într-o celulă de închisoare, înaintea martiriului său datorat implicării într-un complot de asasinat împotriva lui Hitler. Astfel, cuvintele sale aveau  o credibilitate morală suplimentară, în special pentru acei asemenea teologilor morţii lui Dumnezeu, care erau tulburaţi de incapacitatea morală, dacă nu chiar de complicitatea făţişă, a Bisericii. Conform lui Bonhoeffer, acest efort de curăţire a creştinismului de beneficiile religiei ar reprezenta o credinţă riscantă, fără asigurări, care rupe legăturile dintre chemarea lui Hristos la ucenicie şi asocierea creştinismului cu cancelariile Puterii şi identificarea religioasă cu ornamentele culturale ale civilizaţiei. Cuvintele şi observaţiile lui Bonhoeffer au apărut în lume ca o voce profetică din mormânt, devenind legătura dintre, pe de o parte, o credinţă plictisită de viaţă, şocată şi oripilată de propriul eşec şi de propria incapacitate morală şi, pe de altă parte, o sensibilitate culturală şi religioasă născândă, care acum era obligată să culeagă cioburile sparte şi să închipuie, dacă nu chiar să modeleze, un viitor alternativ – un viitor urmând morţii lui Dumnezeu şi după colapsul creştinătăţii. Bonhoeffer a fost, aşadar, privit de mulţi ca un precursor al teologilor morţii lui Dumnezeu – vezi în special William Hamilton, Dietrich Bonhoeffer în Radical Theology and the Death of God, ed. Thomas J. J. Altizer şi William Hamilton, New York, Boobs-Merrill, 1966, pp. 113-120. (John Caputo, Gianni Vattimo, După moartea lui Dumnezeu, Ed. Curtea Veche, Bucureşti, 2008, p. 18-19)

• Maiestatea ori slava numelui lui Dumnezeu nu se află în puterea unei forţe puternice, ci în ceva “necondiţionat”, ce nu poate fi distrus, dar care nu are nicio armată, nicio forţă adevărată, nicio putere reală ori fizică. Este mai degrabă numele unei potenţe decât al unei puteri, o posibilitate fără astâmpăr care nelinişteşte lumea cu speranţa în justiţie, făcând-o dornică de justiţie, în timp ce actualizarea ori realizarea ne sunt desemnate nouă, aşa cum a afirmat Bonhoeffer. Trancendenţa ori maiestatea lui Dumnezeu se află în revendicarea necondiţionată a lui Dumnezeu asupra noastră, de către numele lui Dumnezeu, în Numele lui Dumnezeu. Atunci când se ajunge la revendicări, realizarea depinde de răspuns, chiar pe măsură ce evenimentele necesită actualizare, iar nouă ni se cere să ne facem demni de evenimente. Revendicările, care sunt de fapt evenimente, depind de noi ca să le răspundem, să le realizăm ori să le actualizăm, să le facem să se întâmple, ceea ce înseamnă aici să îl facem pe Dumnezeu să se întâmple, să-I dăm lui Dumnezeu trup şi chip, forţă şi actualitate (John Caputo, Gianni Vattimo, După moartea lui Dumnezeu, Ed. Curtea Veche, Bucureşti, 2008, p. 94-95).

Într-una dintre ultimele sale scrisori din închisoare, în preajma Crăciunului din 1944, dincolo de tratamentul inuman la care era supus în închisoare, dincolo de bombardamentele asurzitoare dar constante, Dietrich Bonhoeffer a găsit resurse pentru câteva versuri  (pe care le reproduc din limba engleză):

The forces for good surround us in wonder,

They firm up our courage for what comes our way,

God’s with us from dawn to the slumber of evening,

The promise of love at the break of each day.

(Elizabeth Raum, Dietrich Bonhoeffer: Called by God, Continuum International Publishing Group, 2002, p. 147)

Cum să înţelegem afirmaţiile şocante din Scrisorile din 1944 despre un sfârşit al religiei, un creştinism fără religie şi o lume fără Dumnezeu,  puse în paralel cu această doxologie caldă, de închinare faţă de Emanuel (Dumnezeu este cu noi)?

Ca o pregustare a unui posibil răspuns, să spunem doar că, vorba lui Derrida, profeţii nu sunt niciodată departe de deconstrucţie (“It is possible to see deconstruction as being produced in a space where the prophets are not far away”, citat din Deconstruction and the Others: An Interview with Derrida in Dialogues with Contemporary Continental Thinkers. The Phenomenological Heritage, Ed. R. Kearney, Manchester University Press, 1984, p. 119)! Iar Dietrich Bonhoeffer este unul dintre profeţii care “deconstruiesc” religia creştină. Cum anume şi cu ce efecte? Rămâne de discutat în următoarele articole.