Alonewithothers's Blog

Smile, without a reason why. Love, as if you were a child.

Recent Posts

  • A murit postmodernismul? Trăiască hipermodernismul! (Alan Kirby)

    Mulţi dintre noi savurăm disponibilităţile platformelor de comunicare Web 2.0 (Blog, Facebook, Flickr, Hi5, Myspace, YouTube, Twitter), cu textele unei “literaturi electrice”, infinită în posibilităţi “scenice”, dar efemeră în percepţie/memorie. Ne lăsăm “curtaţi” de firele ritmurilor şi imagisticii explozive ale muzicii şi fotografiei digitalizate.  Şi ce altă bucurie poate fi mai mare  decât aceea de a fi curtat de propriile creaţii?

    Este foarte posibil ca imensitatea crescândă a informaţiilor şi a creaţiilor proprii să complexeze conştiinţa demiurgică a unora dintre noi, ieşind în cele din urmă din “Matrix” în lumea reală. Pentru alţii însă, viitorul sună bine şi are în măruntaiele sale toate promisiunile abundenţei utopiei.

    Dar oare nu cumva impactul digitalizării asupra culturii, al artei şi al ţesăturii de texte în care ne înfăşurăm ne va transforma capacităţile de relaţionare socială, de simţire şi de imaginare? Oare nu cumva îşi păstrează actualitatea fraza lui Marshall McLuhan the medium is the message, interpretată în sensul  afectării conţinutului şi percepţiei textelor culturale de către arhitectura/structura mediilor de comunicare?

    Oare cum ar fi viaţa unui tânăr de astăzi fără telefonul mobil, internet, email, bloguri, jocurile video, muzica şi filmele care să-i facă viaţa imposibilă posibilă?

    În articolul The dead of Postmodernism and beyond (Philosophy Now, no. 58, 2006), Alan Kirby se înscrie în firava (încă) modă culturală a contestării paradigmei postmoderne. Lectorul de Literatură Engleză de la Universitatea Exeter ne atrage atenţia că de la sfârşitul anilor ’90 s-a intrat într-o logică a  unei noi hegemonii culturale asupra modurilor de a gândi, a  simţi,  a percepe şi de a imagina. Cu o uşoară condescendenţă, A. Kirby declară ferm: postmodernismul nu ne mai este contemporan. El a murit şi este îngropat! E adevărat, paradigma postmodernă mai este prezentă încă în mediile academice (vizibilă prin cartografierea spaţiilor bibliografice), în anumite opere literare sau în unele producţii ale culturii pop (mai ales în seriile de desene animate, cum ar fi Shrek şi The Incredibles, care mai păstrează tehnicile narative postmoderne, ca de exemplu distorsiunile temporale, intertextualitatea, realismul magic, ironia, umorul negru, neîncrederea/suspiciunea, pastişa, poioumena, etc.).

    Formaţia umanistă (literară) a lui A. Kirby este vizibilă prin modul în care acesta  observă o ruptură fundamentală între postmodernism şi epoca care o succede, numită în prima instanţă pseudo-modernism. Postmodernismul fetişiza autorul, chiar dacă acesta îşi afirma pretenţia de a îşi nega rolul şi importanţa în faţa intenţiei lectorului. Acum însă este fetişizat recipientul textului. Acesta este cel care îi permite autorului o libertate pe care nu o avea înainte.

    Să luăm cazul blogului şi al mecanismelor în care se produce textualitatea. Pentru cartea editată, autorul pierde controlul asupra ei odată ce ea este publicată. Textul capătă propria lui viaţă, independent de cea a autorului. În lumea virtuală, dimpotrivă, simplitatea software-ului de întreţinere a noilor platforme web oferă mult mai multe libertăţi de expresie autorului. Acesta păstrează un anumit control al textului pe care îl produce. El poate cenzura comentarii pe blog, poate şterge contul său, poate edita texte deja publicate. În această abundenţă a expresiilor şi libertăţilor, elitismul blogurilor literare sau filosofice se învecinează cu popularitatea blogurilor de ştiri mondene sau al celor care mixează factualul cu ficţionalul.

    Observaţiile lui A. Kirby pot fi asociate cu cele ale lui Henry Jenkins, cel care a impus conceptele de cultură participatorie şi democratizare culturală. Să amintim, de exemplu, mania publicării pe YouTube (al cărui slogan ne îndeamnă Broadcast yourself!) a fotografiilor sau înregistrărilor video până şi a confidenţelor din toată paleta trăirilor umane. Luând un alt exemplu, prin folosirea televotingului, programele de radio şi televiziune au oferit democratizarea textului, inventat de către participanţii care erau până acum pasivi.  Forţând puţin nota, A. Kirby se întreabă dacă nu cumva produsele culturale pseudo-moderne nu pot exista până nu există o intervenţie fizică a indiviziilor cărora le sunt destinate. Oare ce ar fi emisiunile de reality show, create pe calapodul Big Brother, dacă  nimeni nu ar suna pentru a decide cine rămâne şi cine iese din joc, cine pierde şi cine câştigă? Chiar mai mult decât atât, aparenţa de participare a spectatorului la actul de producere cinematică este vizibilă în modul în care se oferă forme reale şi necomplicate de filmare, cu camera tremurând, căzând, etc., chiar dacă acestea sunt, la un anumit nivel, regizate. Să amintim ca exemple filmul The Blair Witch Project, “documentarele eseu” ale lui Michael Moore, etc.

    Fenomenul pseudo-modern par excellence este Internetul. Click-ul individual al unui mouse este cel care face ca să apară sau să dispară o lume. Actualizând expresia lui Wilhelm von Humboldt, am putea afirma acum că cine are un PC şi acces la internet are nu doar o lume, ci o pluralitate de lumi!

    Its central act is that of individual clicking on his/her mouse to move through pages in a way which cannot be duplicated, invendting a pathway through cultural products which has never existed before and never will again. This is a far more intense engagement with the cultural process than anything literature can offer, and gives the undeniable sense (or illusion) of the individual controlling, managing, running, making up his/her involvment with the cultural product. Internet pages are not “authored” in the sense that anyone knows who wrote them, or care. The majority either require the individual to make them work, like Streetmap or Route Planner, or permit him/her to add to them, like Wikipedia, or through feedback on, for instance, media websites. In all cases, it is intrisic to the internet that you can easily make up pages yourself (eg blogs). (Alan Kirby, The Dead of Postmodernism and beyond, Philosophy Now, no. 58, 2006)

    Până şi producţiile cinematografice se schimbă, ele asemănându-se tot mai mult cu nişte jocuri video. Efectele vizuale par să ne ofere senzaţia că imposibilul este tot mai credibil dacă este reprezentat, vizualizat. Într-adevăr, frustrează primitivismul scenariilor pus în contrast cu sofisticarea perfecţionistă/utopică a efectelor vizuale. Produsele culturale pseudo-moderne sunt excepţional de banale, A. Kirby considerând astfel era pseudo-modernă un deşert cultural.  Pe lângă calitatea îndoielnică a activităţilor culturale supuse democratizării, acestea sunt predominant electronice, textuale, dar efemere. Ele suportă complexul unui paradox: oferă promisiunea unei comunicări nelimitate dar şi realitatea unui autism tăcut:

    You click, you punch the keys, you are “involved”, engulfed deciding. You are the text, there is no-one else, no “author”; there is nowhere else, no other time or place. You are free: yout are the text: the text is superseded. (Alan Kirby, The Dead of Postmodernism and beyond, Philosophy Now, no. 58, 2006)

    Observaţiile din articolul The Dead of Postmodernism and beyond au fost extinse, completate şi adunate apoi în cartea Digimodernism: How new technologies dismantle the Postmodern and reconfigure our culture (Continuum, 2009).

    În primul capitol din carte avem întreg procesul funerar al postmodernismului:

    • Children’s Postmodenism: Pixar, Aardman, Dreamworks
    • Killing Postmodernism: Dogme 95, New Puritans, Stuckists
    • Burying Postmodernism: Post-Theory
    • Succeding Postmodernism: Performatism, Hypermodernity, and so on
    • Cock and Bull.

    Apoi, în al doilea capitol se “formatează” tiparul textului digimodernist

    • Reader Response
    • The Antilexicon of Early Digimodernism

    iar în al treilea capitol se face o preistorie a digimodernismului:

    • Industrial Pornography
    • Ceefax
    • Whose Line is It Anyway?
    • House
    • B. S. Johnson’s The Unfortunates
    • Pantomime.

    În prezentarea corpului de însuşiri ale digimodernismului, autorul englez aşează discuţia în matca platformei de comunicare Web 2.0:

    • Chat Rooms (Identity)
    • Mmessage Boards (Authorship)
    • Blogs (Onwardness)
    • Wikipedia (Competence)
    • YouTube (Haphazardness)
    • Facebook (Electronic).

    În capitolul 5 suntem întâmpinaţi cu estetica digimodernistă

    • From Popular Culture to Children’s Entertainment
    • The Rise of the Apparently Real
    • From Irony to Earnestness
    • The Birth of the Endless Narrative.

    Trecem apoi prin celelalte forme de cultură digimodernistă

    • Videogames
    • Film
    • Television
    • Radio
    • Music
    • Literature

    autorul întrebându-se dacă nu cumva ne îndreptăm spre o societate digimodernistă

    • The Invention of Authism
    • The Return of the Poisonous Grand Narrative
    • The Death of Competence.

    Claritatea de cristal pe care o avem la o distanţă de un click nu ne poate spune însă cât din acest nou univers textual este fermecător şi cât înspăimântător. În ultimă instanţă, am putea spune că nu avem nimic nou, poate doar modul în care se accelerează ceea ce până acum era aşezat şi gândit mai temeinic, modul în care se preia şi transformă tiparele narative de până acum în exerciţii de admiraţie a perfecţiunii tangibile. Cel puţin, aceasta este promisiunea etichetelor noii erei în care am intrat.

  • Desecularizarea lumii

    Tocmai  am lecturat câteva capitole din The desecularization of the world, Peter Berger (ed.), The Ethics and Public Policy Center & William B. Eerdmans Publishing, 1999.

    Am rămas surprins să găsesc la Peter Berger, autorul clasicei The Sacred Canopy, la fel ca în cazul lui J. Habermas, acelaşi ton de regret al violenţei ideologice pe care a avut-o în tinereţe, când în câteva fraze spulbera şansele religiei într-o lume modernă şi secularizată. Iată câteva dintre cuvintele lui Peter Berger, în deschiderea cărţii The desecularization of the world:

    Mistakes of Secularization Theory

    My point is that the assumption that we live in a secularized world is false. The world today, with some exceptions to witch I will come presently, is a furiously religious as it ever was, and in some places more so than ever. This means that a whole body of literature by historians and social scientists loosely labeled “secularization theory” is essentially mistaken. In my early work I contributed to this literature. I was in good company – most sociologist of religion had similar views, and we had good reason for holding them. Some of the writings we produced still stand up. (As I like to tell my students, one advantage of being a social scientist, as against being, say, a philosopher or a theologian, is that you can have much fun when your theories are falsified as when they are verified!).

    Although the term “secularization theory” refers to works from the 1950s and 1960s, the key idea of the theory can indeed be traced to the Enlightenment. The idea is simple. Modernization necessarily leads to a decline of religion, both in society and in the minds of individuals. And it is precisely this key idea that has turned out to be  wrong. To be sure, modernization has had some seculariying effects, more in some places that in others. But is also provoked powerful movements of counter-seculariyation. Also, secularization on the societal level is not necessarly linked to secularization on the level of individual consciousness. (…) To say the least, the relation between religion and modernity is rather complicated.

    (…) Interestingly, secularization theory has also been falsified by the results of adaptation strategies by religious institutions. If we really lived in a highly secularized world, then religious institutions could be expected to survive to the degree that they manage to adapt to secularity. What has in fact occurred is that, by and large, religious communities have survived and even flourished to the degree that they have not tried to adapt themselves to the alleged requirements of secularized world. To put it simply, experiments with secularized religion have generally failed; religious movement with beliefs and practices dripping with reactionary supernaturalism (the kind utterly beyond the pale at self-respecting faculties parties) have widely succeded. (The desecularization of the world, p. 2-4)

    Revenirea religiosului este explicată de P. Berger prin factori de ordin cultural şi politic, factori care catalizează animozităţi istorice (ca exemplu este oferit cazul Irlandei de Nord). P. Berger aminteşte apoi de dinamica dezvoltării economice şi implicarea instituţiilor religioase în respectarea drepturilor omului şi a justiţiei sociale (p. 14-18).

    Adiţional, poate fi lecturat AICI interviul lui Charles T. Mathewes cu Peter Berger (An Interview with Peter Berger, in “The Hedgehog Review”, vol. 8,  1 & 2, Spring & Summer, 2006, p. 152-161).

    Ultima lui carte, Questions of Faith: A Skeptical Affirmation of Christianity (2003), îmi ademeneşte curiozitatea de a o citi şi de afla ce se întâmplă cu unii profesori de “umanioare” care toată viaţa au făcut un titlu de glorie în a respinge ceva atât de “retrograd”, “învechit” şi “muribund” ca creştinismul, pentru ca la bătrâneţe să le fie împrospătată mintea obosită prin întrebările şi răspunsurile perene ale creştinismului. Aş vrea să trăiesc clipa când Dawkins, Hitchens et. Co. îşi “vor veni în fire”. Mare lucru e să te trezeşti din beţia propriei autosuficienţe!

    Însă excepţia care confirmă regula desecularizării o constituie Europa. Acum nu mai este atât de mult vorba despre  Europa de Est, ţinută sub papucul secularizării şi “progresului” ateu de către comuniştii “emancipatori”, ci este vorba mai ales de Europa de Vest. Cumva, dinamica mitologei progresului iluminist subzistă în subcultura multor intelectuali occidentali, cei care au accesul la resurse, mijloace de comunicare în masă, poziţii cheie în sistemul politic, administrativ, de educaţie, etc.,  fiind factori de decizie instituţională (The desecularization of the world, p. 10). Nici nu e de mirare că, de exemplu, observ la mari universităţi din Europa şi America profesori de teologie sau religie nu au niciun contact direct cu trăirea religioasă. Contactul cu realitatea care falsifică aroganţa sofisticată a unor profesori universitari poate explica deruta acestora faţă de “revenirea” religiosului în epoca postsecularizată.

    Rămân câteva dileme în faţa cărora se află creştinii de astăzi, dileme legate de relaţia individ-comunitate religioasă – societate secularizată. Iată doar câteva dintre acestea:

    – cum poate credinciosul să îşi păstreze vitalitatea credinţei personale, fără însă să o privativeze, să o transforme într-o ciudăţenie sectară/subculturală, ci s-o comunice spaţiului său cotidian? Doar văzând faptele bune, făcute aici, pe pământ, oamenii vor slăvi pe Dumnezeu din ceruri! Să nu uităm şi viceversa: din imprudenţele şi eşecurile devoţionale ale creştinilor se vor hrăni hienele blasfemiilor!

    – cum poţi fi relevant cultural, “modern”, fără însă a altera corpul revelaţiei, liberalizând-o în funcţie de preţul pieţii?

    – cum poate fi cultivat angajamentul religios al individului şi al comunităţii religioase în imanentul societal, fără a contopi religia în politică şi politica în religie? Marea problemă a creştinismului este modul în care şi-a administrat succesul său istoric. Odată ajunşi majoritari, ne-am relaxat la butoanele puterii. Instaurarea teocraţiei este o ispită prea mare pentru orgoliul unei naturi umane slabe dar flămândă de putere şi prestigiu! Cred că într-o lume pluralistă, creştinii au toate şansele să îşi ia mandatul în serios şi să fie ceea ce proclamă. Într-un anumit sens, Isus a fost un secular: a încapsulat trăirea credinţei şi ascultării de Dumnezeu în actele cotidiene.

    În fragilitatea răspunsurilor la aceste întrebări va sta forţa de a trăi o Evanghelie curată, dar reală, făcându-L vizibil pe Dumnezeu. Sau, dimpotrivă, vom eşua în letargii mentale sau pur caritabile, poate fasonate cultural dar orfane de Duhul Celui Viu.

  • A murit postmodernismul? Trăiască hipermodernismul! (Gilles Lipovetsky)

    Etnografia virtuală a reclamelor comerciale pe care o propun se cere susţinută de discutarea epistemei epocii noastre, a hipermodernităţii, înţeleasă în prima instanţă ca un delir al noului, al globalizării, al supremaţiei velocităţii şi a tehnologiei, precum şi a schimbărilor structurale pe care le aduce “hiperutilizarea” tehnologiei în viaţa cotidiană.

    În ultimii ani viaţa pare a fi tot mai accelerată, comunicăm tot mai mult şi mai simplu, visăm tot mai mult şi cu ochii tot mai deschişi. Performanţele (fizice, biologice, medicale, vizual-imagologice, manageriale, etc.) par a fi tot mai ridicate, mai ales dacă sunt prelucrate de tehnologiile de ultimă oră. Bombardamentul informaţional e tot mai intens, ne modelăm din ce în ce mai estetic relaţiile inter-umane (competiţia achiziţionării “ţoalelor” la modă, a ultimelor gadgeturi, a frumuseţii tot mai siliconate, etc.), chiar dacă aceste relaţii interumane rămân (în cel mai bun caz la fel de) superficiale. Descoperirile ştiinţifice şi tehnologice de ultimă oră/minut/secundă ne insuflă un optimism utopic şi o revigorare a eului narcisist, după mahmureala şi pretinsa sa extinţie în deceniile postmodernismului. De fapt, trăim tot în aceeaşi lume dură, dar acum ne putem căptuşi existenţa cu o tehnică care să ne facă viaţa mai soft. Avem toate premisele să spunem că întrăm într-o nouă eră, în ceea ce se numeşte hipermodernism (digimodernism sau altermodernism sunt doar alte variante ale aceleiaşi sentinţe de epuizare a postmodernismului şi de intrare într-o nouă fază a modernităţii).

    Unii definesc hipermodernitatea ca “a deep faith in humanity’s ability to understand, control, and manipulate every aspect of human experience”, ca o exacerbare a principiilor fundamentale ale modernităţii (de aceea eu aş numi-o a treia modernitate). Spre deosebire de decadenţa/nihilismul/pesimismul postmodernilor, acum asistăm la o revigorare a optimismului generalizat, evantaiul de posibilităţi fiind ameţitor de variat: de exemplu, folosind tehnica (telefonul, aparatul foto, camera de luat vederi, blogul, etc.)  oricine,  dintr-un simplu lector/consumator al mediilor de comunicare, poate aspira să devină o celebritate. Ce poate fi mai paradoxal decât democratizarea absolută, îmbinată cu o tot mai evidentă specializare şi “elitizare” a furnizorilor de cunoaştere? Seria paradoxurilor poate continua: standardizare şi fugă după nou; emancipare modernistă şi recuperare a tradiţiilor (stilizate conform esteticii consumeriste); etc. În analiza conceptului de hipermodernitate, aş menţiona câteva observaţii făcute de Gilles Lipovetsky, Alan Kirby şi Paul Virilio.

    Gilles Lipovetsky

    Dacă în 1979 J. Fr. Lyotard publica Condiţia postmodernă, acum, în primul deceniu al mileniului al treilea, un alt francez, Gilles Lipovetsky (electronul liber din mediul intelectual francez), ne deschide calea către o altfel de  condiţie, cea hipermodernă, cu un nou discurs/raport despre cunoaştere. O carte simbol poate fi, cel puţin prin titlul său, Hypermodern Times, apărută în anul 2005 la editura Polity Press, MA, USA. Chiar dacă ecourile sale în mediul anglo-saxon nu s-a ridicat la nivelul receptării cărţii sale The empire of fashion: dressing modern democracy, apărută în engleză în anul 2002, Hypermodern Times ne clarifică concepte pe care le regăsim în scriitura lui Lipovetsky încă de la sfârşitul anilor ’80.

    Lipovetsky pare a fi la fel de tranşant ca J. Fr. Lyotard în urmă cu 30 de ani. Atunci Lyotard vorbea de moartea metanaraţiunilor. Acum, se poate spune cu certitudine că a murit cel care credea că “a omorât” modernitatea. Era postmodernă a trecut! Eticheta de “postmodern”a început să fie deja veche şi şi-a epuizat capacitatea de a exprima lumea în care tocmai am intrat (Lipovetsky, Hypermodern Times, Polity Press, 2005, p. 30). Hipermodernitatea este în esenţă o reafirmare a principalelor teze ale modernismului, doar că acum avem de a face cu excesul în toate ariile vieţii cotidiene. Este o modernitate la puterea n (p. 30). Ceea ce avem noi astăzi în timpurile hipermoderne este un fel de “consumare” a modernităţii.

    Principalele trei teme ale modernităţii actuale, prezentate de Lipovetsky ca “elemente axiomatice” ale hipermodernimsului, sunt:

    • hipercapitalismul
    • eficienţa tehnocratică/excesul de maşinării
    • hiperindividualismul (p. 32-33)

    Hipercapitalismul e definit acum ca un capitalism focusat mai degrabă pe imagine şi valori simbolice decât pe informaţie (postmodernitate) sau capital şi forţa de muncă (modernitate).

    A new society of modernity is coming into being. It is no longer a matter of emerging from the world of tradition to reach the stage of modern rationality, but of modernizing modernity itself and rationalizing rationalization: in other words, destroying ‘archaic survivals’ and bureaucratic routines, putting an end to institutional rigidities and protectionist shackles, privatizing everything and freeing it from dependency on local conditions, while sharpening competition. The heroic will to create a ‘radiant future’ has been replaced by managerial activism: a vast enthusiasm for change, reform and adaptation that is deprived of any confident horizon or grand historical vision. (p. 34)

    Democratic and market-led hypermodernity has not uttered its final word, it is merely at the start of its heroic adventure. (p. 69)

    Societatea hipermodernă este caracterizată de schimbări semnificative în comportamentul şi aşteptările de la piaţa bunurilor şi serviciilor. Suntem cetăţeni cu din ce mai puţine rădăcini, mult mai mult “risk-oriented”, căutând experienţe hedoniste combinate cu un anumit simţământ al apartenenţei la comunităţi diferite. Neo marketingul şi neo comunicarea se combină acum într-o foarte filtrată experienţă de consum individualizată dar tribalizată (societală – termenul tribal e preluat din vocabularul sociologic al lui M. Mafessoli).

    Hipermodernitatea este structural determinată de intrarea capitalismului  într-o nouă fază. Este consumul care cuprinde din ce în ce mai multe sfere ale vieţii sociale prin care indivizii sunt încurajaţi să consume nu atât pentru afişajul stării lor sociale, cât pentru propria lor plăcere. Acest hedonism generalizat (plăcere democratizată dar şi privată), hiperindividualizat, este străbătut de o tensiune care vine din părăsirea fundamentelor tradiţiei şi chiar a modernităţii, în faţa unui viitor nesigur. Îngrijoraţi de pierderea privilegiilor plăcerilor, indivizii sunt chinuiţi de angoase pentru că nu mai există nicio credinţă care să le ofere siguranţă.

    The past is resurfacing. Anxieties about the future are replacing the mystique of progress. The present is assuming an increasing importance as an effect of the development of financial markets, the electronic techniques of information, individualistic lifestyles, and free time. (p. 35)

    Experienţa shopping-ului pare a suplini aceste îngrijorări, oferind hipermodernilor experienţa care să le întărească self esteem-ul. Generaţia hiperconsumeristă este cea născută în faţa televizorului, a reclamelor. Tocmai de aceea, acum sunt aşteptări mai mari de la produsele şi brandurile comerciale, aşteptări mult mai mari decât cele ale generaţiei care de abia se alfabetiza cu limbajul mass-mediei. De la publicitatea focalizată pe promisiunea produsului se ajunge acum la o relaţionare emoţională a consumatorului cu brandul/produsul comercializat. Acum creşte nevoia de diferenţiere, care se exprimă mai degrabă prin vizualitate, performanţă sportivă, curaj, senzualitate, decât prin raţionalitate.

    Dar odată cu fericirea la purtător, creşte riscul nemulţumirii. Odată cu accesul  democratic la paradisul comercial, apare ceea ce G. Lipovetsky numea “fericire paradoxală”:

    In a society dominated by leisure there is a cohabitation of daily difficulties and the well-being which results from the democratisation of pleasure generating elements previously reserved for the lucky few. … In bygone days, people sought refuge from crises in the Church. Now they flock to shopping centres. To fight anxiety, societies used to count on the consolation offered by religion. Hypermodernity promises paradise through all sorts of things: we are invited to travel, to drink good wine, to buy technology, to consume culture, to go to huge parties… All this to avoid being demoralised. (Gilles Lipovetsky în interviul lui Lourdes Ventura, El Mundo, 14.11.2007)

    Pentru Gilles Lipovetsky, societatea postmodernă a fost caracterizată ca aparţinând erei individualismului. Individualismul se poate transforma dintr-un panaceu al libertăţilor într-o otravă socială, care generează fenomene anomice datorită narcisismului său exarcebat, denumit de unii teoreticieni emancipare. Însă au apărut semnele unei noi ere, a hipermodernităţii, caracterizată ca hiperindividualism, hiperconsum, viteză de mişcare excesivă, fluiditate, hiperflexibilitate, dominată de tehnologie, mai ales de comunicarea telefoanelor mobile, a Internetului.

    Moda (new, and better than ever before!) sau faptul de a fi la modă este o formă de “soft neo-totalitarism”, expresie a societăţii democratice şi a iraţionalei heteronomii a seducţiei collective. Lipovetsky, într-o notă puţin cam populistă, consideră generalizarea modei un paradox: nebunia ei reclamă un spirit de toleranţă, conştiiinţa ei favorizează inconştienţa, iar mimetismul exprimă atât individualitatea şi frivolitatea ei cât şi respectul drepturilor omului. (p. 37) O viziune cam optimistă faţă de rezervele stângii deconstructiviste faţă de paradisul consumerist (Debord, Baudrillard).

    Cum arată cest hiperindividualism?

    a detached hyperindividualism, legislating for itself, but sometimes prudent and calculating, sometimes unrestrained, unbalanced and chaotic. (p. 33)

    Evident că şi acest hiperindividualism are propriul său paradox:

    Pe de o parte, ea (societatea hipermodernă, n. m.) deposedează individul de sine, pe de alta îl invită să se informeze, să aleagă, îi încurajează autonomia, îi sugerează că decizia este în totalitate a lui. De aceea, nu-i cred pe intelectualii care spun că individul e manipulat (iar cel care afirma asta, nu, desigur). Cred că, în mare, cadrul este cel al economiei de piaţă, dar că, în interiorul ei, eşti liber să alegi. Există autonomia individului în detaliu. Înainte, puterea era chemată să regleze socialul, astăzi controlează piaţa. (Gilles Lipovetsky, Hipermodernitatea nu e unidimensională, e multiplă şi paradoxală, interviu realizat de Alexandru Matei).

    Pentru a observa modul în care filosoful francez urmăreşte aceste mecanisme ale hipermodernităţii înstructurile vieţii cotidiene, poate fi utilă lectura următoarelor două cărţi apărute la editura Polirom: Fericirea paradoxală (2007) şi Ecranul global (2008).  Devoalând formatul clasic/conservator pe care îl au mulţi filosofi români, articolul Cu mintea scăldată de ecran (Sorin Lavric) poate fi o critică cam acidă dar pertinentă a Ecranului global.

    Cu speranţa că am deschis apetitul la lectura unor articulaţii ale culturii de masă contemporane, vă ofer prilejul de a “savura” arhitectura de explicaţii şi imagini care arată mariajul hipermodern între artă şi ştiinţă, despre care voi vorbi cu ocazia analizării digimodernismului. Devenind nişte demiurgi aparent atotputernici care comandă universuri utopice cu gesturi imperiale pe tastaturi obediente, s-ar părea că uităm de fragilitatea umanităţii noastre, cea care a cauzat nu numai războaie crunte, ci a inspirat şi lirisme/sensibilităţi pe care nu le cred a fi vreodată create de tehnologie.

  • The show

  • Professor Antony Flew – an honest ex-atheist

    Telegraph.co.uk, 13 April 2010

    Proffesor Antony Flew, the rationalist philosopher who died on April 8 aged 87, spent much of his life denying the existence of God until, in 2004, he dramatically changed his mind.


    Flew always described himself as a “negative atheist”, asserting that “theological propositions can neither be verified nor falsified by experience”, a position he expounded in his classic paper Theology and Falsification (1950), reputedly the most frequently-quoted philosophical publication of the second half of the 20th century.

    He argued that any philosophical debate about the Almighty must begin by presuming atheism, placing the burden of proof on those who believe that God exists. “We reject all transcendent supernatural systems, not because we’ve examined or could have examined each in turn, but because it does not seem to us that there is any good evidence in reason to postulate anything behind or beyond this natural universe,” he proclaimed. A key principle of his philosophy was the Socratean concept of “follow the evidence, wherever it leads”.

    When Flew revealed that he had come to the conclusion that there might be a God after all, it came as a shock to his fellow atheists, who had long regarded him as one of their foremost champions. Worse, he seemed to have deserted Plato for Aristotle, since it was two of Aquinas’s famous five proofs for the existence of God – the arguments from design and for a prime mover – that had apparently clinched the matter.

    After months of soul-searching, Flew concluded that research into DNA had “shown, by the almost unbelievable complexity of the arrangements which are needed to produce life, that intelligence must have been involved”. Moreover, though he accepted Darwinian evolution, he felt that it could not explain the beginnings of life. “I have been persuaded that it is simply out of the question that the first living matter evolved out of dead matter and then developed into an extraordinarily complicated creature,” he said.

    Flew went on to make a video of his conversion entitled Has Science Discovered God? and seemed to want to atone for past errors: “As people have certainly been influenced by me, I want to try and correct the enormous damage I may have done,” he said.

    But believers waiting to welcome this most prodigal of sons back into the fold were to be disappointed. Flew’s conversion did not embrace such concepts as Heaven, good and evil or the afterlife – let alone divine intervention in human affairs. His God was strictly minimalist – very different from “the monstrous oriental despots of the religions of Christianity and Islam”, as he liked to call them. God may have called his creation into existence, then, but why did he bother? To that question, it seemed, Flew had no answer.

    Antony Garrard Newton Flew was born on February 11 1923 and educated at Kingswood School, Bath. His father, a Methodist minister, encouraged his son to take an interest in religious questions, but he lost any religious faith at the age of 15.

    Flew’s studies were interrupted by the outbreak of war, in which he served in RAF Intelligence and was later attached to the air ministry. In 1942-43 he was a state scholar in Japanese at the School of Oriental and African Studies in London.

    After the war, he concentrated on Philosophy, winning an exhibition, then a scholarship, to St John’s College, Oxford. He graduated with a First in Greats and scooped the University Prize in Philosophy – the John Locke Scholarship in Mental Philosophy – in 1948. The following year he was appointed lecturer in Philosophy at Christ Church.

    As an undergraduate, Flew had become an enthusiast for the new linguistic analysis approach to philosophy propounded by JL Austin and Gilbert Ryle and, as a lecturer, was considered one of its leading advocates. In 1955 he edited Logic and Language: First Series, an influential anthology that popularised the new approach.

    He soon began applying the new technique to religious questions and, with Alasdair MacIntyre, edited New Essays in Philosophical Theology (1955). In his study of religion, Flew was greatly influenced by David Hume, on whom he became a leading authority. His Hume’s Philosophy of Belief (1961) became the standard study of the philosopher’s Inquiry Concerning Human Understanding.

    Flew’s interests were prolific and wide-ranging, and he applied his linguistic analysis approach to studies of psychoanalysis, psychical research, crime and evolutionary ethics, among other topics.

    In political philosophy, Flew defended classical liberalism against the fallacies of egalitarianism, arguing that socialism and social democracy are based on assumptions about the world that are demonstrably false.

    He became a leading critic of the Harvard philosopher John Rawls, who had attempted to reconcile liberty and egalitarianism in his critically acclaimed Theory of Justice. In Politics of Procrustes: Contradictions of Enforced Equality (1981), Flew rejected Rawls’s claim that, since people do not acquire their natural talents through moral merit, these talents stand at the disposition of “society”. Moral qualities, Flew argued, are not needed to entitle us to profit from our abilities.

    In Sociology, Equality and Education (1976), Flew attacked the malign influence of the egalitarian ideology in education. In the 1990s he was the author of a series of pamphlets for the Adam Smith Institute calling on the then Conservative government to return to educational selection, to widen parental choice and to embrace a more challenging curriculum for brighter children.

    In 2002, in reference to the Labour government’s target of getting more working-class children into higher education, he observed that in 1969, when the grammar school system was still in place, the education minister Shirley Williams had proudly boasted that “over 26 per cent of our university population and 35 per cent of students in all institutions of higher learning are of working-class origin”. This, he pointed out, was almost double the level of the second-best European performer, Sweden.

    From Oxford, Flew went on to lecture in Moral Philosophy at Aberdeen University before being appointed Professor of Philosophy at the University of Keele in 1954. In 1973 he transferred to Reading University, where he remained until taking early retirement in 1982. Afterwards, he worked on a half-time basis for three years as Professor of Philosophy at York University, Toronto.

    Flew was the author of some 23 works of philosophy, including God and Philosophy (1966), Evolutionary Ethics (1967), An Introduction to Western Philosophy (1971), The Presumption of Atheism (1976), A Rational Animal (1978), Darwinian Evolution (1984), Atheistic Humanism (1993) and Philosophical Essays of Antony Flew (1997).

    Flew’s volte-face on the existence of God was all the more remarkable given the volume of his writing in the atheistic cause and his vehement denial of internet rumours in 2001 that he had renounced his atheism. His response was entitled Sorry To Disappoint, but I’m Still an Atheist! In 2007, however, he was able to publish There is a God: How the World’s Most Notorious Atheist Changed his Mind.

    He was at various times a vice-president of the Rationalist Press Association, chairman of the Voluntary Euthanasia Society and a fellow of the Academy of Humanism. In addition to his permanent academic posts, he held several visiting professorships at universities around the world.

    Antony Flew married, in 1952, Annis Harty; they had two daughters.