Fiecare din cei patru evanghelişti îşi începe Evanghelia cu prezentarea unui început:
– în Evanghelia după Matei şi cea după Luca avem naşterea din fecioara Maria,
– Marcu îşi începe Evanghelia cu botezul lui Isus;
– Ioan începe cu actul creaţiei şi chiar cu ceea ce era din veşnicie, de la început.
Prologul lui Ioan întruneşte în compoziţia sa elemente ce ţin de revelaţia lui Dumnezeu pentru a-şi împlini scopul declarat în Ioan 20:30-31. Pentru atingerea acestui scop declarat al cărţii, Prologul are rolul de asigura cititorul (în primul rând cel iudeu din timpul lui Ioan, asemenea lui Toma) de înlănţuirea logică a argumentelor pentru întruparea lui Dumnezeu şi dovedirea lui Isus ca fiind Fiul lui Dumnezeu [1].
Modul în care Ioan identifică pe Isus cu Cuvântul spune ceva despre contextul scrierii Evangheliei, Ioan adresându-se atât unor oameni care aveau referinţe vechi-testamentare cu privire la Cuvântul lui Dumnezeu, cât şi unor oameni care aveau contact cu lumea păgână şi cu filosofia greacă [2].
Simplicianus (…) îmi tot spunea că a auzit câţiva platonicieni care obişnuiau să spună că acest pasaj de deschidere a sfintei Evanghelii, numită Evanghelia după Ioan, ar trebui scrisă cu litere de aur şi înălţată în toate bisericile în cele mai vizibile locuri. Dar cu mândrie dispreţuiesc să considere pe Dumnezeu Domnul lor pentru că „Cuvântul s-a făcut trup şi a locuit printre noi”. [3]
Spre deosebire de gândirea greacă care îşi punea problema cum poate fi gândit ceea ce nu se naşte şi nu piere, indeterminatul, Unul absolut, fiinţa, etc., structurând o logică a raţiunii întemeietoare, a gândirii metafizice care este posibilă doar dinspre noi (în metafizica clasică numirea şi gândirea sunt mijloacele prin care noi instituim fiinţa-în-sine-pentru-noi), acest Prolog prezintă descoperirea sau „venirea” lui Dumnezeu dinspre dimensiunea Sa eternă prin Cuvântul Său:
– în creaţie şi în susţinerea ei (v. 1-4);
– în revelaţie (v. 5-10);
– în răscumpărare (v. 11-18).
Leon Morris consideră că evanghelistul Ioan foloseşte termenul logos (cuvânt, dar şi raţiune, discurs, în greaca veche) în Prologul său pentru a permite recunoaşterea lui între greci. Dar înţelesul lui era diferit de cel al gânditorilor greci. Grecii gândeau zeii ca detaşaţi de lume, retraşi în luptele, amorurile, sărbătorile şi spaimele lor, cu o „seninătate” divină lipsită de simţire. Logos-ul lui Ioan este tocmai opus acestora. El nu arată detaşarea senină a lui Dumnezeu, ci faptul că Dumnezeu este activ implicat, chiar pasional în creaţia Sa.
Logos-ul vorbeşte, arată despre Dumnezeul care vine în lumea noastră, îşi asumă natura noastră, intră în luptele şi suferinţele vieţii şi apoi pleacă din această agonie, câştigându-ne mântuirea. Tocmai de aceea este de neacceptat efortul lui Filon (20 î. Hr. – 50 d. Hr.) de a interpreta înţelesurile vechi-testamentare ale „Cuvântului” lui Dumnezeu prin termenii şi semnificaţiile filosofiei greceşti.
Evreii înţelegeau prin Logos Cuvântul lui Dumnezeu prin care toate au fost făcute, dar într-o modalitate diferită de cea a grecilor.
În „democraţia” spiritului lor raţional, grecii gândeau logos-ul ca principiul raţional a cărei expresie particulară era reprezentată prin legile impersonale ale naturii.
Fiinţă (to on – gr., ens – lat.) şi existenţă (physis – gr., existentia – lat.) prin urmare vin din adâncurile limbii şi din structurile prime ale gândirii, izomorfe cu cele ale lumii [4].
Grecii vroiau să gândească fiinţa ca fiinţă, dar întemeind-o doar în faţa conştiinţei şi a raţiunii umane, numind-o (chiar şi prin tautologii ce par a fi variaţii ale gândirii apofatice). Observăm însă de a lungul istoriei cum se produce o diseminare a logos-ului (pornind cu variaţiile lui Heraclit, care numeşte logos „focul etern”, şi ale stoicilor care considerau logos-ul a fi „gândirea cosmică”, etc.), fapt ce are profunde permutări în planul vieţii devoţionale şi, de asemenea, diseminări valorice [5].
Photograph: Lefteris Pitarakis/AP
Atmosfera Prolog-ului lui Ioan este profund iudaică, cu baze vechi-testamentare solide. Pentru Ioan, Cuvântul nu este un principiu impersonal, ci o Fiinţă vie şi sursa vieţii, nu o personificare, o simplă metaforă, ci o Persoană divină! Cuvântul este Însuşi Dumnezeu!
Rudolf Bultmann consideră că uzajul apelativului de Cuvânt pentru Isus reprezintă faptul că Isus este modalitatea de revelaţie maximală a voii lui Dumnezeu către umanitate, modalitate de revelare care ia de cele mai multe ori forma cuvintelor [6]. Apelativul de Cuvânt pentru Isus a fost comparat cu folosirea titlului de Numele (shem) Domnului în Vechiul Testament, care ar reprezenta o putere separată de Dumnezeu, care-I stă alături, dar care este de fapt o manifestare a Lui (Ex. 23:21; Ps. 9:2, 10; 20:1; Is. 30:27; etc.) [7].
the Word became flesh. It is in his sheer humanity that he is the Revealer. True, his own also see his doxa (glory) (v.14b); indeed if it were not to be seen, there would be no grounds for speaking of revelation. But this is the paradox which runs through the whole gospel: the doxa is not to be seen alongside the sarx (flesh), nor through the sarx as through a window; it is to be seen in the sarx and nowhere else. If one wishes to see the doxa, then it is on the sarx that he must concentrate his attention, without allowing himself to fall a victim to appearances. The revelation is present in a peculiar hiddenness[8].
Cuvântul Domnului este un agent al voinţei divine desăvârşite. Cuvântul era cu Dumnezeu (pros ton theon) ar putea însemna în prezenţa lui Dumnezeu sau în părtăşie cu Dumnezeu [9].
Logos-ul este acea vorbire a lui Dumnezeu prin care toate s-au creat. Să ne aducem aminte de textele din:
– Genesa 1:1-31: Dumnezeu a zis…;
– Psalmul 33:6: cerurile au fost făcute prin Cuvântul Domnului şi toată oştirea lor prin suflarea gurii Lui;
– Isaia 55:11: …tot aşa şi Cuvântul Meu, care iese din gura Mea nu se întoarce la Mine fără rod, ci va face voia Mea şi va împlini planurile Mele.
Când Dumnezeu vorbeşte, El face ceva! Inutilitatea nu face parte din angrenajul revelării şi a vorbirii lui Dumnezeu!
Cuvântul lui Dumnezeu este un agent (di autou, prin El) al întregii creaţii, atât în sens pozitiv (toate s-au făcut prin El) cât şi într-un sens negativ (nimic din ce s-a făcut, nu s-a făcut fără El). Modul în care Ioan afirmă că toate lucrurile au fost create prin El ar face apel la modul de înţelegere a grecilor elenişti, în special a stoicilor şi a lui Heraclit, care numeau univers toate lucrurile. Chiar şi în mentalul iudaic toate lucrurile înseamnă întreg universul, atât cel material cât şi cel spiritual (Gen. 1:26, 28; 2:2, etc.). Aşadar este exclusă varianta ca autorul Evangheliei să fie gnostic.
Toate lucrurile au fost create de către Cuvântul lui Dumnezeu, Cel care era manifestarea expresă a lui Dumnezeu, fiind de aceeaşi natură cu Dumnezeu. Cuvântul lui Dumnezeu, identificat în versetele următoare cu Fiul lui Dumnezeu, este după fire creator împreună cu Tatăl, ca Cel ce este din fiinţa Lui, nicidecum ca slujitor sau creatură. Dar această exclusivitate a Cuvântului lui Dumnezeu asupra creaţiei Îl declară implicit Domn, stăpân al întregii creaţii, chiar şi al cititorului Evangheliei după Ioan! Tocmai de aceea textul continuă cu faptul că în acest Cuvânt este viaţa!
[1] Mai mulţi comentatori au avut ample discuţii asupra naturii şi funcţiei acestui prolog: J. T. Sanders argumentează că acest Prolog este un imn, o poezie (J. T. Sanders, The New Testament Christological Hymns: Their Historical Religious Background, Cambridge University Press, 1971, p. 20-24). R. Brown structurează acest Prolog în patru strofe (v. 1–2; v. 3–5; v. 10–12; v. 14–16), printre aceste strofe aflându-se inserate comentarii editoriale prin care autorul Îl introduce pe Isus cititorului (Brown, R, op. cit., vol. I, p. 3-4). R. A. Culpepper descoperă în Prolog o structură chiastică:
1-2 18
3 17
4-5 16
6-8 15
9-10 14
11 13
12a 12c
12b
(12b: le-a dat dreptul să devină copii ai lui Dumnezeu)
(Culpepper, R. A., The Pivot of John’s Prologue în New Testament Studies, 27, 1980-1981, p. 2-6, 17). Cf. Beasley-Murray, George R., op. cit., p. 2-4; Borchert, Gerald L., op. cit., p. 99-100.
[2] Beasley-Murray, George R., op. cit., p. 9-10. Pentru un studiu comprehensiv al semnificaţiilor Logos-ului şi folosirii lor în antichitate se poate consulta articolul λέγω, λόγος, ῥῆμα, λαλέω în TNDT, ed. cit., vol. 4, p. 69-135.
[3] Augustin, The City of God, book X, chapter 29: Of the incarnation of our Lord Jesus Christ, which the platonist in their impiety blush to acknowledge.
[4] Vlăduţescu, Gheorghe, O istorie a ideilor filosofice, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1990, p. 29.
[5] Să fie istoria filosofiei europene o mare paranteză încadrată de o sofistică antică şi una post-modernă? A se citi Legitimarea şi delegitimarea discursului filosofic
[6] Rudolf Bultmann, The Gospel According to John: A Commentary, Philadelphia, Westminster, 1971, p. 21 .
[9] Expresia poate fi citită în următoarele variante: „în prezenţa lui Dumnezeu” (Marcu 6:3) sau „în părtăşie cu Dumnezeu” (1 Ioan 1:2-3) sau chiar „în uniune cu Dumnezeu”. Beasley-Murray, George R., op. cit., p. 10. A se vedea şi accentul pe care îl pun Sfinţii Părinţi pe teologia Persoanei, pornind de la aceste versete ale Evangheliei după Ioan, de ex. Sf. Chiril, op. cit., p. 23-39; John Chrysostom, Archbishop of Constantinople, The Homilies on the Gospel of St. John, Homily Three.
