Către o societate postseculară? Un interviu cu Jürgen Habermas

În surprinderea unor filiaţii ale secularizării moderne, este indicat un voiaj prin câteva cărţi care au apărut deja în limba română: John Caputo & Gianni Vattimo, După moartea lui Dumnezeu (Ed. Curtea Veche, 2008), Marcel Gauchet, Dezvrăjirea lumii. O istorie politică a religiei (Ed. Nemira, 2006), Marcel Gauchet, Ieşirea din religie. Parcursul laicităţii (Ed. Humanitas, 2006). Dacă mai punem la socoteală şi studiile clasice ale lui Max Weber, observaţiile lui J. Habermas, explicaţiile pertinente ale lui Ch. Taylor din A Secular Age şi teribilismul postfenomenologic al lui S. Zizek, atunci încep să înţeleg de ce există atâta neînţelegere în problema statutului religiei în timpurile noastre.

Am găsit interviul lui Eduardo Mendieta cu Jürgen Habermas (A postsecular world society? On the philosophical significance of postsecular consciousness and the multicultural world society, an interview with Jürgen Habermas, translated by Matthias Fritsch, February 03, 2010) drept o bună oportunitate de a regândi secularizarea. Dialogul celor doi este un veritabil exemplu de comunicare civilizată, dincolo de patologiile în numele religiei sau cele în numele raţiunii.

De la primele sale cuvinte, J. Habermas este onest şi recunoaşte că provocarea adusă de revitalizarea mişcărilor religioase a creat nevoia de a regândi teoriile sociale în relaţie cu problema secularizării. Chiar dacă Europa de Vest  suferă o diminuare a prezenţei religiei în spaţiul public, în momentul de faţă, la nivel global, se poate vorbi de o revigorare a religiei. În viziunea filosofului german, o posibilă explicare a acestui decalaj între Europa de Vest şi restul lumii, dar mai ales faţă de ţările “emergente”, o constituie background-ul cultural, diversitatea formelor de modernitate pe care le suportă infrastructura socială a acestor ţări. În Europa Occidentală înţelegerea modernităţii este cuplată întotdeauna cu o confruntare şi răsturnare a tradiţiilor. Însă modernizarea înţeleasă ca o condiţie a secularizării nu este acceptată peste tot aşa cum a fost ea înţeleasă în Europa. Prin alte locuri relaţia dialectică între tradiţie şi modernizare societală se află într-o relaţie de confruntare, coabitare, dar nicidecum într-una de sucombare. S-ar părea că antropologii eurocentrişti s-au cam grăbit să cânte prohodul religiei prin mersul glorios al societăţii modernizate către secularizare.

În pofida acestor revitalizări ale religiei, J. Habermas crede că secularizarea puterii statale este un câştig care nu trebuie pierdut în dialogul cu celalalte culturi şi religii ale lumii.  De altfel este binecunoscut “republicanismul kantian” al lui J. Habermas, prin care se caută “o justificare nonreligioasă şi postmetafizică a fundamentelor normative ale statului constituţional democratic“. Totodată,  progresul nu trebuie înţeles ca o constelaţie pluridimensională a “vieţii bune”, a calităţii vieţii. Niciun progres nu ne poate proteja de crizele de  iubire, suferinţă sau moarte. Progresul la care nu putem niciodată să renunţăm trebuie înţeles ca acea capacitate autoreflexivă a europenilor de a învăţa din încercările şi erorile istoriei, ca o descentrare a perspectivei egoului sau apartanenţei la grup. “Dezvrăjirea” de care vorbea Max Weber conţine este de fapt procesul  socio-cognitiv al atitudinii şi gândirii instrumentalizate, fundamentale pentru progresul în ştiinţă, tehnologie, legislaţie şi moralitate.

It is also in connection with this widespread push toward reflection that we have to view the pro-gressive disintegration of traditional, popular piety. Two specifically modern forms of religious consciousness emerged from this: on the one hand, a fundamentalism that either withdraws from the modern world or turns aggressively toward it; on the other, a reflective faith that relates itself to other religions and respects the fallible insights of the institutionalized sciences as well as hu-man rights. This faith is still anchored in the life of a congregation and should not be confused with the new, deinstitutionalized forms of a fickle religiosity that has withdrawn entirely into the subjective (p. 2).

Întrebat în ce sens gândirea postseculară este catalizată de dezvoltarea socială şi în ce măsură este aceasta un rezultat al gândirii postmetafizice, J. Habermas clarifică posibila eroare a echivalării termenului “postmetafizic” cu cel de “postsecular”. O gândire postmetafizică rămâne întotdeauna seculară! Termenul postmetafizic este un “predicat genealogic”. Preluând clasicele distincţii ale raţionalităţii practice de cea teoretică (din zorii modernităţii, ca o reminescenţă scolastică) şi a distincţiei făcută atât de clar de W. Dilthey, a înţelegerii, proprie ştiinţelor spiritului şi a explicaţiei, ca formă a cunoaşterii obiectiviste, a ştiinţelor lumii fizice, filosoful german constată emanciparea ştiinţelor faţă de “ghidul” metodologic sau teleologic pe care îl oferea filosofia. Turnura antropocentrică s-a dovedit a fi un fel de capcană pentru filosofie:

The sciences emancipate themselves from the guidelines [Vorgaben] of philosophy in both direc-tions: they sentence philosophy to the more modest business of retrospective reflection on, on the one hand, the methodologically proper advances of the sciences, and, on the other, on the pre-sumptively universal features of those practices and forms of life that are for us without alterna-tives, even if we find ourselves in them contingently. In other words, the uncircumventable [nicht-hintergehbaren] universal structures of the lifeworld in general replace the position of the transcendental subject (p. 3).

Termenul postsecular este însă înţeles ca un “predicat sociologic”:

By contrast, the expression “postsecular” is not a genealogical but a sociological predicate. I use this expression to describe modern societies that have to reckon with the continuing existence of religious groups and the continuing relevance of the different religious traditions, even if the so-cieties themselves are largely secularized. Insofar as I describe as “postsecular,” not society it-self, but a corresponding change of consciousness in it, the predicate can also be used to refer to an altered self-understanding of the largely secularized societies of Western Europe, Canada, or Australia. This is the cause of your misunderstanding. In this case, “postsecular” refers, like “postmetaphysical,” to a caesura in the history of mentality. But the difference is that we use the sociological predicate as a description from the observer’s perspective, whereas we use the ge-nealogical predicate from the perspective of a one who shares in the goal of self-understanding (p. 3-4).

Gândirea postmetafizică, aşa cum este ea ilustrată în operele lui E. Bloch, W. Benjamin, E. Levinas, J. Derrida, pare a avea rolul de intermediar în dialogul dintre ştiinţă şi religie.

This reflection pushes in two directions. On the one hand, it turns against a secularist self-understanding of philosophy that aspires to merge with science, or to emerge into one. Every as-similation to the sciences withdraws the reflective dimension that distinguishes philosophy’s la-bor of self-understanding from research. The methodologically oriented sciences direct them-selves without mediation to their object domains, thus without reflexive verification [reflexive Vergewisserung] of the inevitable contribution of science’s own research practices to its results. They have to pretend to look upon the world from nowhere. This self-forgetting is acceptable. It becomes a problem only when philosophers dress up as scientists to then surreptitiously total-ize—that is, to extend to the world as a whole—the object domains of the sciences. For the “no-where” that is then still assumed without reflection, and from which the naturalistic worldview of hard scientism is projected, is nothing but the clandestine accomplice of metaphysics’ vacant “divine standpoint.” (p. 4)

On the other hand, we should not blur the difference that exists between faith and knowledge in the mode of taking-to-be-true. Even if thinking about the postsecular situation should result in an altered attitude toward religion, this revisionism may not change the fact that postmetaphysical thinking is a secular thinking that insists on distinguishing faith and knowledge as two essentially different modes of taking-to-be-true. I repeat: at most, we may call “postsecular” the situation in which secular reason and a religious consciousness that has become reflexive engage in a rela-tionship, of which, for instance, the dialogue between Jaspers and Bultmann is exemplary (p. 4-5).

Discuţia poartă apoi amprenta necesităţii pluralismului, a explicaţiilor sociologice cu privire la genealogia modernităţii şi a problemei raportului statului şi a societăţii civile cu credinţa religioasă în democraţiile moderne.

To be sure, the secularization of state power demands a constitution that is neutral among worldviews, and the impartiality of collectively binding decisions structured by the constitution in the face of compet-ing communities of worldviews and religions. But a constitutional democracy, which explicitly authorizes citizens to lead a religious life, may not at the same time discriminate against these citizens in their role as democratic co-legislators. For a long time this hint of a paradox has stirred up ressentiment against liberalism—unjustly, unless one equates political liberalism with its laïcist [laizistisch] interpretation. The liberal state may not in the political public sphere, that is to say, at the root of the democratic process, censure the expressions of religious citizens, nor can it control their motives at the ballot box.

To this extent, the collective self-understanding of a liberal polity should not remain untouched by worldview pluralism in civil society. To be sure, the content of religious expressions must be translated into a universally accessible language before it can make it onto official agendas and flow into the deliberations of decision-making bodies. But religious citizens and religious com-munities retain influence precisely in those places in which the democratic process originates in the encounter between religious and non-religious sections of the population. As long as politically relevant public opinion is fed by this reservoir of the public use of reason by religious and non-religious citizens, it must belong to the collective self-understanding of all citizens that de-liberatively formed democratic legitimation is nourished also by religious voices and confrontations stimulated by religion. In this sense, the concept of “the political,” thus displaced from the state to civil society, retains a reference to religion even within the secular constitutional state. (p. 12-13, sublinierile îmi aparţin)

Adiţional acestui interviu, pe lângă Dialectica secularizării (apărută în limba română la Ed. Apostrof) este indicată lectura sintezei discuţiilor workshopului Are we still secular? Exploring the Post-Secular: three meaning of “the Secular” and their possible transcendence, a very rough draft presented at the Workshop with Jürgen Habermas at the Institute fo Public Knowledge, New York University, October 22-24, 2009).

De asemenea, “turnura” percepţiei lui Habermas asupra rolului religiei în sfera publică este analizată într-un alt articol destul de coerent şi bine argumentat. Observaţiile acestui ultim articol sunt oferite ca o concluzie deschisă a problemei postsecularizării societăţii noastre recente:

What is most startling is his simultaneous assertion of the need for and right of religious discourse in the public sphere, and his criticism of the insufficient use of reason in the public sphere by the secular realm because of its refusal to grant validity to the religious perspective.  Habermas the atheist is proposing no less than a revised concept of citizenship that simultaneously restores freedom of religious speech and reasoning to the public square and elevates the level of secular reasoning, with an equal duty of respect, listening, and reciprocity expected of all citizens.  That is stunning in light of classical Enlightenment and Liberal thought – and very hopeful, coming from such a prominent and respected secular atheist… (Aimee Milburn Cooper, Jürgen Habermas: A secular atheist changes his mind on religion in the public sphere, January 04, 2007)