Tag: revelaţie

Despre tăcere (3. De la tăcerea biblică la tăcerea de la Auschwitz)

Un copil urmăreşte cu drag paşii părintelui. Se bucură de vocea lui atunci când acesta îi oferă atenţie, timp, căldură sufletească.

Însă rostogolirea anilor estompează voinţa de a asculta. Paşii sunt tot mai curajoşi, dar şi tot mai însinguraţi.

Într-un moment de luciditate, copilul, devenit matur, îşi aduce aminte cu nostalgie de vocea părintelui. I-ar urma paşii, i-ar asculta vocea, s-ar odihni lângă el.

Dar tot ceea ce primeşte este doar tăcere.

Oare …  a rămas singur?

1. Tăcerea şi terapeutica prin interogaţii

Paricidul şi deicidul culturii europene conţin, în amalgamul de exorcizări ale tăcerii, acuzaţii care ascund o vitalitate ipocrită şi artificii retorice care decad la statutul de imprecaţii şi sentinţe (iată o posibilă descriere a secretului ratingului ridicat al scriiturii lui Fr. Nietzsche, “părintele” gândirii recente, cel care nu putea să conceapă un Dumnezeu care îi “cerşeşte” rugăciuni în fiecare dimineaţă).

În jocul simulării onestităţii dar şi în cel cât se poate de real al suferinţelor noastre umane, vrem să dăm la o parte incomodele măşti ale tăcerii lui Dumnezeu. Măşti ale tăcerii sub care se ascunde un Dumnezeu care pare a ne lăsa orfani într-un univers atât de mare, rece, crud şi indiferent.

Oare ce se poate spune când îndoiala omului întâlneşte tăcerea lui Dumnezeu?

2. Andre Neher şi Exilul Cuvântului

Un posibil răspuns îl putem găsi lecturând Exilul cuvântului. De la tăcerea biblică la tăcerea de la Auschwitz (Ed. Hasefer, 2002).

Pentru mine, Andre Neher (1914-1988) este mai mult decât un autor, el este un monument de erudiţie. Scriitura lui împleteşte formaţia profund iudaică cu spriritul enciclopedist şi modern care-i face lectura atât de abordabilă. Astfel, cărţile sale pot fi intersecţii unde se pot întâlni pasionaţii de istorie iudaică şi biblică (sunt superbe crochiurile lui Moise, Eclesiastul, Ieremia) cu cei ai marii literaturi (Faust şi Doctor Faustus, mărci înregistrate ale lui Goethe şi Th. Mann) şi chiar cu cei pasionaţi de istoria muzicii (dodecafonismul lui A. Schoenberg).  Cititorul român poate găsi traduse în limba română Moise şi vocaţia iudaică, Cheile identităţii iudaice, Faust şi Maharalul din Praga şi Exilul Cuvântului. Consider lectura lui A. Neher absolut obligatorie pentru cineva interesat de o bogată înţelegere a Vechiului Testament.

În Exilul cuvântului. De la tăcerea biblică la tăcerea de la Auschwitz, Andre Neher propune o lectură a Bibliei nu (doar) ca o fenomenologie a cuvântului ci, mai degrabă, ca una a tăcerii.

O astfel de fenomenologie a tăcerii este posibilă doar printr-o inventariere a formelor sale (o morfologie), a structurilor (o sintaxă) şi a dimensiunilor sale (o semantică).

În configurarea morfologiei tăcerii biblice, A. Neher aminteşte faptul că creaţiunea este tăcere (Ps. 19), dar şi Creatorul este tăcere (1 Împăraţi 19:11,12) pentru că este un Dumnezeu ascuns (Isaia 45:15).

În ceea ce priveşte sintaxa tăcerii, A. Neher identifică două tipuri de structuri pe care le numeşte

  1. noduri (emergenţe rapide, fugare, ale unei tăceri pe care, în mod aparent, nimic nu o pregăteşte, ex. Ieremia 42:7) şi
  2. pânze (acele tăceri care se întind peste un întreg capitol sau chiar peste o carte întreagă, de ex. Gen. 6:9-25, unde Noe nu pronunţă niciun cuvânt, Ez. 3:26, 24:1-27 şi Ez. 33, unde avem acea “profeţie mută” a lui Ezechiel, tăcerea profetului nefiind de natură psihologică sau fiziologică ci de natură profetică, ca o “dramatică întâlnire dintre cer şi pământ, căci Dumnezeu şi omul joacă un joc a cărui miză este libertatea” – p. 36).

Analizând pânzele în care se ţese tăcerea lui Dumnezeu, A. Neher identifică trei tipuri de tăceri:

a) Tăcerea absenţei (Rut, Estera)

Primul tip de tăcere este al absenţei. Dumnezeu este absent din naraţiunile Esterei şi Rut. Iar atunci când are loc o intervenţie divină, avem de fapt o intervenţie tăcută (Rut 4:13). Cât priveşte tăcerea absenţei din naraţiunea Esterei, tradiţia rabinică vede o legătură strânsă între etimologia numelui Esterei (cea ascunsă) şi tema Dumnezeului ascuns.

b) Tăcerea eclipsei (Avraam)

Cazul cel mai clar al acestei tăceri este Akada (suprema pietate a lui Avraam, dovedită prin aducerea fiului său ca jertfă). Această tăcere încordată a lui Avraam a durat 3 zile (Gen. 22:4), perioadă în care, conform tradiţiei biblice, este garantată vindecarea, învierea. Această perioadă de trei zile pare a avea puterea de a menţine intactă “viaţa timpului” (Osea 6:2). De altfel, în Genesa 22:2-11 avem nu o absenţă a lui Dumnezeu ci o eclipsă de Dumnezeu, termen împrumutat de la Martin Buber, ca un fel de concept în oglindă la moartea lui Dumnezeu inovată de Nietzsche.

Cuvântul tace, dar nu este mort şi va cunoaşte, în chip necesar, o parusie (p. 39).

c) Tăcerea providenţei (Iosif) şi a complotului (Iov)

Spre deosebire de episodul lui Avraam, tăcerea în cazul lui Iosif şi cel al lui Iov este prelungită teribil de mult. Este vorba despre o tăcere de 22 de ani pentru Iosif şi 45 de ani pentru Iov (conform estimărilor Midraşului). “Hipertrofia duratei strecoară în aceste istorisiri un element de angoasă” (p. 43). În cazul lui Iosif, toată această tăcere îndelungată este pusă de Iosif pe seama providenţei, capriciile la care au fost supuse feliile de viaţă ale lui Iosif fiind, în cele din urmă, cauzatoare a suferinţelor despărţirii dar şi a bucuriei reîntregirii familiei.

Spre deosebire de celelalte “pânze” ale tăcerii, cea din cazul lui Iov ne arată o tăcere care nu e a eclipsei dar nici a providenţei. Andre Neher pune această tăcere a lui Dumnezeu din cartea Iov pe seama “complotului diabolic”, ca  “o floare a Răului”.

Răspunsul lui Dumnezeu către Iov din 38:1 ar corespunde geometric  strigării lui Avraam de către Îngerul lui Dumnezeu din Gen. 22:11 şi spuselor lui Dumnezeu lui Iacov din Gen. 46:2. Dar pentru Avraam, Iosif şi Iacob

restaurarea triumfătoare a cuvântului coincide cu întoarcerea la limpezime (…), Avraam şi Iacob sunt introduşi, de către Dumnezeu, într-un dialog a cărui lumină lămureşte şi explică, în folosul lor, tăcerea anterioară (p. 48-49).

În Iov însă, reapariţia Cuvântului nu lămureşte, nu explică. Ba chiar mai mult, spre deosebire de Avraam şi Iacov, care sunt lansaţi în adâncul tăcerii dar îşi duc lupta singuri, Iov este asaltat de o “bandă de guralivi”. Empatia mută şi mângâierea prietenilor lui nu durează decât 7 zile şi 7 nopţi. După aceea începe asaltul teologic asupra presupusei încăpăţânări a lui Iov de-şi ascunde păcatul. Îi vedem pe aceşti prieteni vorbind ca şi cum ar fi substituţii lui Dumnezeu, crezând că prin cuvintele lor omeneşti vor suplini deficienţa Cuvântului divin.

Cuvântul omului formează aici un spaţiu vid între tăcerea lui Dumnezeu şi omul vizat de această tăcere.

În prezenţa autenticului glas suprem, a Vocii divine, transcendentă, măturând cu putere de uragan toate nimicurile vorbirii omeneşti (aşa cum o vedem descoperindu-se în finalul cărţii), Iov stă descumpănit. Iov a fost silit să treacă înot un ocean de vorbărie omenească gata să imite şi să maimuţărească Dumnezeiescul Cuvânt (p. 53).

Logica textului din Iov îi sugerează autorului francez să împartă cartea în trei mari secţiuni: 1. tăcerea complotului (începutul cărţii); 2. retorica vinovăţiei (corpul major al cărţii) şi 3. ruptura dimensională a dialogului (finalul cărţii).

Trecând la semantica tăcerii biblice, aceasta este circumscrisă de studierea termenilor care se regăsesc în corpul textului biblic. A. Neher găseşte trei serii de rădăcini lexicale ale tăcerii:

1. damo, aplicat tăcerii lui Dumnezeu şi a oamenilor şi şatac, folosit însă destul de rar. Aceste termene descriu tăcerea ca o formă negativă şi pasivă a creaţiei – vezi încremenirea lui Aaron (Lev. 10:3), a lui Iacob (Gen. 45:26). Alături de şeol, locul în care se duc morţii, avem şi duma, derivat din damo, iar expresia a coborî în duma înseamnă a accede la tăcere (Ps. 94:17, 115:17, Is. 21:11). Aceasta este o tăcere nocturnă, mortală (Ps. 22, Is. 47:5), concept preluat de romantici şi unii existenţialişti.

2. haşa şi haraş se atribuie, fără diferenţe şi cu aceeaşi intensitate, tăcerii lui Dumnezeu şi a oamenilor, dar spre deosebire de damo, haşa şi haraş au un aspect energic, ca o strădanie, concentrare (a se vedea tăcerea lui Avraam).

În înţelesul acestor prime două perechi de termeni, tăcerea este fundamental situată între inerţie şi energie, între neant şi existenţă (p. 64).

3. olam şi haster panim plasează tăcerea în neutralitatea deschisă, în gama de probabilităţi. Haster panim, expresia biblică referitoare la tăcere cel mai des întâlnită, înseamnă literar a ascunde faţa. Răspunzând expresiei celebre a lui Fr. Nietzsche dar şi tăcerii lui Dumnezeu ca neexistenţă (prin vocea eroului din Le Diable et le Bon Dieu a lui Sartre), Martin Buber invocă această expresie a tăcerii ca o ascundere a feţei, în stilul tradiţiei hasidice:

Avem un joc de-a v-aţi ascunselea, unde Dumnezeu şi omul se pierd fiindcă au uitat că şi-au fost parteneri odată (p. 74).

Istoria acestui joc începe tragic în Eden, unde Adam se ascunde de Dumnezeu şi continuă apoi până după Auschwitz unde, peisajul derivei istoriei îl îndeamnă pe Adorno să scrie despre dialectica negativă şi pe Elie Wiesel despre fenomenologia tăcerii prin eroii săi muţi. Auschwitz este improvizaţia făcută trup şi istorie, este eşecul violent al raţiunii umane tocmai în libertatea neîmblânzită a omului. Fenomenul Auschwitz probează o serie de cauzalităţi: riscul libertăţii este viitorul, iar riscul viitorului este tăcerea. O tăcere în care se poate naşte speranţa.

3. Cuvântul care ciopleşte existenţa după propria-i măsură

Speranţa post-Auschwitz a evreilor este una care se naşte dintr-o singurătate completă, eşuată. Nimic nu îi mai poate salva, dar se nădăjduieşte mai departe. Tăcerea este cea care umple de realitate evenimentul aici şi acum, iar viitorul este unul posibil, al infinitului deschis. Iudeului îi rămâne să trăiască viaţa, să nădăjduiască, chiar legile naturii învăţându-l că nu e construcţie fără ruină, nu e înălţare fără cădere, nu e recoltă fără moartea seminţei.  Zidul de la Ierusalim, Statul Israel sunt roadele Nopţii de la Auschwitz. De altfel azav semnifică atât abandonul cât şi culegerea. În tăcere, certitudinele stereotipe pot fi făcute praf şi pulbere atunci când omul rămâne blocat în văicăreala abandonului, la fel cum tot în tăcere se pot culege energiile găsirii unui pământ nou.

Tăcerea, în Biblie, este pragul aceleeaşi uşi, prin care totul se separă şi totul se întâlneşte (p. 367).

Dar dacă Cuvântul ciopleşte existenţa după propria măsură, oare dimensiunile tăcerii tragice de pe paginile Vechiului Testament nu vor căpăta valenţe şi semnificaţii mai bogate odată cu lectura Noului Testament? În următorul articol voi urmări descoperirea unor noi izvoare ale tăcerii atunci când Cuvântul devine verb, se întrupează, se întâlneşte cu omul şi cu Dumnezeu în rostire dar şi se desparte de Dumnezeu în tăcerea de pe cruce.

Mituri răsturnate

Navigând printre diversele curente şi direcţii de cercetare ştiinţifică, de multe ori am avut impresia că orice formă “savantă” de studiere a istoriei şi morfologiei religiilor mă va obliga să adopt o poziţie din ce în ce mai relativistă, că voi pierde fărâmele de credinţă în oceanul de mecanisme explicative de care se va îndrăgosti orgoliul meu intelectual. Inhibat de sofisticările academice ale celor creditaţi ca fiind autorităţi incontestabile, credeam că o cercetare mai serioasă a istoriei religiilor mă va îndepărta de orizontul credinţei.

Nu am ajuns la statura unui cercetător capabil de un travaliu intelectual savant, erudit şi aproape autosuficient, dar am început să “întind o mână în afara” credinţei mele (ca să folosesc o expresie din vocabularul consilierii psihanalitice). Lectura mai bogată mi-a oferit prilejul dărâmării unor prejudecăţi şi mitologii, pe care le consideram ştiinţifice, indubitabile şi de care îmi era frică, ezitând să le supun cercetării (până şi industria cunoaşterii ştiinţifice poate fi cauzatoare de mitologii, supertiţii şi prejudicii ale onestităţii).

În Căderea în ritual, I. Ţon surprinde inconsecvenţele ştiinţifice şi primejdiile interpretării ideologice a istoriei religiilor, aşa cum a făcut-o pozitivismul evoluţionist la cumpăna secolelor XIX-XX. În analiza sa, cercetătorul român porneşte de la

– iluminismul lui David Hume (The Natural History of Religion – 1757), al lui Charles de Brosses (Du culte des dieux fetiches, ou, Parallele de l’ancienne religion de l’ Egypte avec la religion actuelle de Nigritie – 1760) şi al lui Benjamin Constant (De la religion consideree dans sa source, ses formes et ses developments – 1824),

– trecând prin pozitivismul lui Auguste Comte (The positive philosophy – 1855),

– evoluţionismul etnocentrist al teoriei animismului primordial al lui Edward Burnett Tylor (Primitive Cultures: Research into Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art and Custom – 1871), J. G. Frazer (The golden bough – 1890) şi Lucien Levy-Bruhl (Mental Functions in Primitive Societies – 1910, Primitive Mentality – 1922, The Soul of the Primitive – 1927, The Supernatural and the Nature of the Primitive Mind – 1931, Primitive Mythology – 1935, The Mystic Experience and Primitive Symbolism – 1938) (ca să nu-i mai pomenim şi pe Max Muller – Lectures on the Origin and Growth of Religion as Illustrated by the Religions of India – 1878, colegul lui Tylor de la Oxford şi Herbert Spencer – Principles of Sociology – 1877) şi

– ajunge la demenţa hermeneutică psihanalitică a lui Sigmund Freud (Totem and Taboo – 1913).

În concepţia acestora religia este o formă de evoluţie a conştiinţei omeneşti de la superstiţiile şi divinizările actelor naturii (animism), trecând apoi prin politeism şi monoteism, urmând a ne elibera conştiinţa de rămăşiţele preştiinţifice, mitologice şi religioase. Pentru Freud, mecanismul adoraţiei religioase vine dintr-o interzicere a consumării totemice a tatălui primordial, ucis ca efect al complexului oedipian.

Istoria ulterioară ne-a demonstrat că “dulceaţa” teoriilor antropologiei evoluţioniste şi psihanalitice otrăveşte irecuperabil decenţa şi rigurozitatea cercetării empirice, oferind însă premise psudoştiinţifice pentru aroganţe rasiste, religioase şi culturale, ceea ce acum este condamnat tocmai de către urmaşii acestor teorii (multiculturaliştii politically correctness).

În amalgamul superficialităţilor docte ale pozitivismului, la modă atunci, este foarte interesant ce spune Sir Flinders Petrie, “părintele” egiptologiei moderne:

Were the conception of a god only an evolution from such spirit worship, we should find the worship of many gods preceding the worship of one god…. What we actually find is the contrary to this, monotheism is the first stage traceable in theology … (Petrie, Flinders, The Religion of Ancient Egypt, Constable, London,1908, p. 3-4).

Cam în acelaşi context academic, iată ce scria Stephen Langdon, cercetător de seamă al culturii antice asiriene:

I may fail to carry conviction in concluding that both in Sumerian and Semitic religions, monotheism preceded polytheism…. The evidence and reasons for this conclusion, so contrary to accepted and current views, have been set down with care and with the perception of adverse criticism. It is, I trust, the conclusion of knowledge and not of audacious preconception.

In my opinion the history of the oldest civilization of man is a rapid decline from monotheism to extreme polytheism and widespread belief in evil spirits. It is in a very true sense the history of the fall of man (Langdon, Stephen H., Semitic Mythology, Mythology of All Races, Vol. V, Archaeol. Instit. Amer., 1931, p. xviii, sublinierile îmi aparţin).

Determinismul biologic,  cel sociologic  şi cel cultural, de factură pozitivistă, devin periculoase când ajung la viziunea autosuficientă a închiderii unei societăţi în limitele trasate de antropologi. Aceste explicaţii reducţioniste sunt răsturnate de funcţionalismul britanic, grupat în jurul studiilor inovatoare ale lui Bronislaw Malinowski  (Argonauts of the Western Pacific – 1922). Antropologul britanic are admiraţia pentru observaţia participantă („observarea ştiinţifică a societăţilor“), demersul contextual şi perceperea culturii ca un ansamblu organic care trebuie cercetat în armonia sa. El descoperă structura raţională a “primitivilor”, tasând terenul pentru o viitoare recuperare a originilor religioase a umanităţii, fără să cadă în capcana teoretizării brute şi superficiale, aşa cum au făcut ceilalţi cercetători “albi” cu privire la “primitivi”.

A început astfel să fie luată în seamă posibilitatea dovedirii ştiinţifice a primordialităţii monotesimului: multe studii de etnologie şi antropologie dinamică pot sprijini ideea că la început a fost monoteismul, iar politeismul este o decădere de la credinţa într-un singur Dumnezeu al cerului şi al pământului.

Studiile lui A. W. Howitt (The native tribes of South-East Australia – 1904), Andrew Lang (The making of religion – 1909), Wilhelm Schmidt (Primitive revelation – 1939, The origin and grouth of religion, facts and theories – 1931) şi Don Richardson (Eternity in their hearts – 1981) ne oferă suficiente exemple pentru a recunoaşte primordialitatea monoteismului şi, în multe cazuri, asocierea religiei cu legea morală şi apoi involuţia degenerativă, răvăşitoare în sfera religioasă şi morală, ajungându-se, ca un efect al acestei involuţii, la magie. Atenţie, vorbim de monoteism şi structuri mentale mesianice descoperite la popoare care le manifestau înainte de contactul cu europenii creştini:

– poporul santal din India (Hembrom, T. The Santals, Anthropological-Theological Reflections on Santali & Biblical Creation Traditions. 1st ed. Calcutta: Punthi Pustak, 1996, citat în Domenic Marbaniang, Epistemics of Divine Reality: Argument for Rational Fideism, PhD Thesis, p. 97, 101),

– tribul Mbaka din Africa centrală,

– triburile kareni, kacini şi lahu din Birmania,

– incaşii lui Paciacuti,

– triburile Australiei de sud-est, etc (pentru exemplificare, pe lângă operele citate mai sus, mai puteţi găsi AICI câteva referinţe bibliografice).

Pentru exemplificarea efortului acestor antropologi şi etnologi de a cuprinde natura religioasă a oamenilor “neinfectaţi” de sindromul religiei comercializate, vă recomand Baraka (1992). Baraka (binecuvântat) este un film ce desfăşoară secvenţe vizuale de spiritualitate într-o manieră cât se poate de explicit new-age. Surprinde regia colajului de imagini ce se preling simetric cu intonaţiile Lisei Gerrard pe o muzică eterică, creând senzaţia detaşării de animalitatea urbană, frustrantă şi nebună a civilizaţiei (din filmografia aceluiaşi regizor, Ron Fricke, mai puteţi viziona Chronos, un poem audio-video despre timp, eternitate şi efemeritate).

%d bloggers like this: